Il mondo prima della storia, ovvero che cosa possa essere stata la vita prima che di essa si dicesse o, ancor prima, che cosa di essa il primo uomo pensasse, e naturalmente lui con essa …
In assoluto, la prima e originaria forma del pensiero è già rappresentazione e quindi ricordo di un’esperienza vissuta che appartiene al dato incontrovertibile dell’essere. E’ pertanto questa la ragione essenziale per la quale in epoca pre-omerica il termine aletheia stava per "verità" ed aveva a che fare con il ricordo. Il termine si compone di un alfa-privativa e della radice -ladh che ha a che fare con “essere ignoto, far dimenticare, dimenticare”. Il termine, pertanto, non ha alcun valore esistenziale; può essere soltanto usato nel tentativo di dare forma mediante il ricordo ad un’esperienza vissuta, che, in quanto tale, non potrà più naturalmente riprodursi esattamente come prima.
Il pensiero formale, che nella tradizione della storia della filosofia nasce con Parmenide, rappresenta la prima versione di un software, non certo il primo, utilizzato dalla comunità degli esseri umani per circa 2.500 anni a venire. Altri software, precedentemente e comunemente utilizzati, erano stati il mito e ancor prima la pittura; e ogni software ha assolto e continua ad assolvere la funzione di raccontare, mai riprodurre, un’esperienza o anche tramandare una storia. Questo è accaduto per millenni, millenni di storia dell’uomo, fino ad oggi e per chissà quant’altro tempo ancora …
Oggi, tuttavia, qualcosa è cambiato e potrebbe ancora di più cambiare. Si tratta di una nuova consapevolezza, che attiene ad un processo di trasformazione in atto e che va sotto il nome di realtà virtuale, anticipato dal progresso scientifico e tecnologico dell’età moderna avanzata. A tale proposito, c’è da chiedersi: i modelli di interazione tra uomo e macchina consentiranno ancora in futuro di definire ciò che è/stato umano da ciò che presumibilmente non lo sarà più, e, in ragione di ciò, quale posto riserverà ancora il de-stino alla narrazione? La posta in gioco è altissima: archiviata la parentesi di Dio, si tratta ora di andare oltre l’uomo. Come sempre, la sfida al destino è intrapresa e Prometeo continua a farci da guida!
gennaio 2011
Parte prima
Ontologia dell’essere
“Proprio per questa perdita di conoscenza collettiva, ci stupiamo quando scopriamo che un contadino babilonese, egiziano o maya conosceva le stelle più di quanto le conoscano un impiegato di banca o un tecnico informatico dei giorni nostri. Tale atteggiamento poggia principalmente su due pregiudizi: il convincimento che l'uomo moderno sia sul gradino più alto del sapere e la difficoltà a riconoscere le nostre stesse caratteristiche cerebrali in chi ci ha preceduto nel tempo; dimenticando quindi che la specie Homo sapiens è uguale a se stessa da almeno 40.000 anni”(Margherita Hack)
Sulla natura dell’essere
CAPITOLO PRIMO
IL LEGISLATORE
“Con quale diritto c'è qualcosa, e vige qualcosa, invece che niente?”(G. W. Leibniz)
Il sistema filosofico-giuridico elaborato da Guido Fassò si caratterizza in primo luogo come un sistema "storicistico", e lo storicismo di Fassò è sicuramente di ispirazione vichiana. Così rileva Giuliano Marini, che scrive: «Lo storicismo di Fassò nacque dagli studi su Vico, che apparvero negli anni della sua formazione» [1] . Dagli studi su Vico, Fassò deriva, in breve, le nozioni essenziali della «storicità» e creatività dello spirito nonché della «visione della storia come concreta razionalità» [2].
Fassò è attratto innanzitutto dalla soluzione che il Vico dà del nodo tra «vero e certo ma nel diritto»[3]; perché anche per l'autore il mondo della società è il mondo della «storia come esperienza giuridica» (è appunto questo il titolo di un suo saggio). Dunque il giurista trova pieno conforto ed appoggio per le sue tesi nel sistema di pensiero del Vico, il quale descrive la storia proprio come quel campo di ricerca dove si realizza «il vero nel certo, provvidenziale processo della razionalità nella vita degli uomini»[4]. Trae dunque origine da questa intuizione vichiana lo storicismo di Fassò; e non si tratta di una intuizione che investe soltanto il mondo del giuridico! La riflessione di Fassó nasce da un desiderio di ricerca della verità, la verità dell'uomo; caratteristica di uno studioso che, prima che filosofo del diritto, è innanzitutto un filosofo nel senso originario e classico del termine. Una conferma definitiva in tal senso ci è data dalle vaste e dettagliate conoscenze che l'autore mostra di avere circa la religione cristiana. Ed è questa la ragione per cui il "vero" va confrontato con il "certo", ed il concetto vago della "provvidenza divina" deve confrontarsi con quello della "razionalità umana".
Peraltro questo confronto deve svilupparsi sul terreno della storia, attraverso lo sviluppo del processo storico delle idee, giungendo alla formazione del diritto, che è, secondo le forme della razionalità vichiana prima e di Fassó poi, il "diritto natural delle genti".
«La scienza del diritto natural delle genti, quale appunto ricevuto dà lor maggiori, i giureconsulti romani il diffiniscono: Diritto ordinato dalla provvedenza divina coi dettami di esse umane necessità o utilità, osservato ugualmente appo tutte le nazioni»[5]. E più avanti: «manifestamente teorici di un diritto naturale "dei filosofi", essi [il Selden e il Pufendorf] rivelarono al Vico come anche Grazio fosse tra coloro che non avvertirono che il diritto naturale è uscito "con essi costumi dalle nazioni" e che soltanto dopo un lungo processo storico "giugne ad un certo termine di chiarezza, tanto che, per la sua perfezione o stato, altro non gli rimane che alcuna setta di filosofi il compia con massime ragionate sull' idea di un giusto eterno"»[6] .
Fassò ha davanti a sé due modelli di storicismo, e di storicismo giuridico, cui attingere. Si tratta dei due grandi sistemi elaborati in primo luogo dalla cultura storicistica e romantica dell' Ottocento tedesco, esposti, in contrapposizione reciproca, dal grande filosofo G. W. F. Hegel e dall'insigne giurista F C. Von Savigny. L'immagine della "storia come concreta razionalità" può essere ricondotta ad entrambi i modelli, tuttavia Fassò non ha alcun dubbio e pone subito le cose in chiaro. Per il sistema elaborato da Hegel, Fassò parla di "storicismo assoluto": «Lo storicismo assoluto hegeliano, che in realtà si riferisce a quella sola storia che è la storia dell'Assoluto elude le esigenze dello storicismo stesso, che erano suscitate dalla considerazione della storia degli uomini, e non di quella dell'Uomo come soggetto assoluto»'[7].
E' solo per questo che, parlando di Fassò, può farsi riferimento agli autori dello Historimus, da Dilthey a Troeltsch, a Meinecke. In particolare, quest'ultimo scrive: «Ma soprattutto ci interessa in essa un germe importantissimo suscettibile di sviluppi, superatore di ogni forma di pensiero giusnaturalistico, germe che poi, più tardi, doveva informare lo storicismo: l'idea della individualità singolare spontanea, che agisce secondo leggi proprie, capace di uno sviluppo, che tuttavia costituisce una variazione di una universale legalità [...]. Il problema di una unità e molteplicità [...] riceve così una soluzione metafisica, la quale tuttavia non era puramente metafisica, ma doveva anche convalidarsi di fronte alla immediata esperienza storica» [8].
Prima di proseguire, va sottolineato come l'ostilità dichiarata di Fassò allo storicismo hegeliano renda senz'altro più difficile quel tentativo di conciliazione che poteva considerarsi avviato, nell' ambito del sistema di Fassò, tra "vero" e "certo", tra la "provvidenza divina" e la "razionalità umana". Molto sommariamente, è senz'altro da condividere il giudizio dato dal teologo B. Forte sul fatto che il pensiero hegeliano snatura il messaggio salvifico del cristianesimo, renda cioè sostanzialmente nulla la prospettiva di un Dio che, solo, può concedere la salvezza; tuttavia è vero anche che: se la storia non è anche la storia dell'Assoluto, come può allora il "certo" confrontarsi con il "vero" e l'uomo nel contempo dialogare apertamente con Dio, sempre ammesso che tutto ciò possa essere possibile?
Nel dibattito serrato che aveva caratterizzato la prima metà dell'Ottocento tedesco, tra Hegel e Savigny, si tenga dunque in conto che Fassò aderisce al sistema della "Scuola storica", i cui presupposti peraltro derivavano da una impostazione della questione sociologica di stampo kantiano, diretta emanazione dell' impostazione data alla questione ontologica. G. Marini, profondo conoscitore dell'Ottocento tedesco, ha scritto: «Una perenne approssimazione alla verità - quella che Hegel pensando a Kant, chiamava una "mezza misura moderna" - nella concezione sistematica di Savigny; la piena ed adeguata comprensione della verità nella concezione sistematica di Hegel.
V'era da un lato in Savigny l'affinità alla visione kantiana della conoscenza e dei limiti della mente conoscente; [ ... ] dall'altro lato v'era la certezza hegeliana del possesso della verità, in una filosofia che altro non è che inserimento della mente umana nel ritmo stesso dello sviluppo dell'idea universale»[9]. Dunque, è proprio I. Kant, senz'alcuna ombra di dubbio, l'altro grande pensatore che è a fondamento delle tesi di G. Fassò. Per ora, emerge che in Fassò il discorso sociologico, in una con quello giuridico, riposa le sue basi su un accordo di tipo consociativo tra i singoli individui, su un famigerato "patto sociale" che costituirebbe la finalizzazione dei bisogni interindividuali oltre che individuali: ma ciò vedremo ancora meglio più avanti. Inoltre emerge anche che Fassò in qualche modo fa ricorso al "diritto natural delle genti" come espressione della razionalità umana, o meglio dell'uso "corretto" della razionalità umana. Infatti sinora si sono confrontati due modi diversi riguardanti l'uso della razionalità umana, quello kantiano e quello hegeliano, ma in realtà credo anche più di due avendo riguardo al Vico, con diversità evidenti sia rispetto al sistema hegeliano sia rispetto al sistema kantiano.
Il ricorso al concetto di razionalità umana in Fassò è senz'altro di matrice kantiana. Ma, ancor prima di inoltrarci in questo discorso, e con esso affrontare il rapporto tra "storicismo" e "giusnaturalismo" (che ora si lascia facilmente intuire!), vale la pena esporre chiaramente il rifiuto del giurista e filosofo verso le "vecchie" forme del "giuspositivismo". Secondo Fassò «il positivismo giuridico è un atteggiamento vecchio» [10], nel quale tuttavia molti ancora credono: in particolare, in Italia, lo Scarpelli e, in qualche modo, il Bobbio. Scrive infatti: «Scarpelli a differenza di Bobbio, e, per la verità, con maggiore coerenza, o per lo meno con maggiore conseguenziarietà - non si limita ad accettare il positivismo giuridico come teoria, ma lo esalta come ideologia politica»'[11]. Non inoltriamoci, né ci soffermeremo sul giudizio riguardante il pensiero, senz'altro importante del Bobbio. Comunque, il positivismo giuridico «era la teoria giuridica adatta alla società statica anteriore alla rivoluzione industriale, alla società in cui i "valori" non cambiavano perché non cambiavano le strutture e perciò gli interessi e gli ideali» [12]. In generale, se ne ricava che anche il giusnaturalismo di Fassò è di stampo kantiano, ma vedremo più approfonditamente nel capitolo seguente come faccia più direttamente riferimento, o meglio sarebbe dire ricorso, a quella "ragione artificiale" di cui aveva parlato nel lontano 1600 E. Coke.
La legge della ragione
Nell'opera dal titolo La legge della ragione, Fassò conduce una profonda e dibattuta analisi di ciò che egli definisce il "vecchio" giusnaturalismo, «assertore di una legislazione eterna ed immutabile»[13]. L'autore individua tre caratterizzazioni proprie di questo vecchio giusnaturalismo, che egli definisce più propriamente "vie". Così scrive: «[La prima è] quella che, ad esempio, additava appunto Clemente, e che già era stata seguita da Filone, quella cioè che, attraverso l'ulteriore identificazione della natura con la ragione, conduceva al razionalismo etico riferendo la validità della legge di Dio alla conformità di essa ai dettami di un orthòs logos, il quale, anche se universale, resta pur sempre la ragione umana [...]. Una seconda via è quella che, inversamente, dal presupposto dell' identità fra diritto naturale e legge positiva rivelata fa discendere la riduzione del primo a esclusivo atto di volontà di Dio, e l'eventuale conformità di esso alla ragione umana a mero strumento di comunicazione di tale volontà, assolutamente libera, incondizionata e illimitata all'uomo. E' la via del volontarismo [... ] . Vi è infine una terza via, che dall'identità della legge di Dio con quella della natura tende a spingersi all'affermazione dell'identità della natura con Dio»[14]. Quest'ultima è la via percorsa dai giuristi medioevali.
Fassò non segue alcuna di queste tre vie; tuttavia il giusnaturalismo che egli definisce "moderno" si innesta sul tronco di quest'ultima per l'appunto. Ciò peraltro preme sottolineare a Fassò, che parla dell' influsso che sarebbe per l'appunto derivato al giusnaturalismo moderno dalla dottrina tomistica della legge naturale. L'idea "liberale protestante" di I. Kant deriverebbe dunque dall'idea "dogmatico-cattolica" di Tommaso d'Aquino? Fassò giura di sì ! Egli, infatti, scrive: «Mi limiterò a ricordare come l'idea - quella che sarebbe medioevale ed antica - della connessione del diritto naturale soggettivo con un ordine oggettivo si riscontri chiarissima presso un giusnaturalista moderno non tra i minori, quale penso possa essere considerato Emanuele Kant. Questi infatti riconnette esplicitamente la libertà dei singoli soggetti - quella libertà in cui egli dice essere compendiati tutti i diritti innati - ad una legge universale che fa coesistere tale libertà con la libertà di ogni altro; ripetendo, con specifico riferimento al diritto naturale soggettivo, quanto aveva scritto poco prima nella sua celeberrima definizione del diritto come l'insieme delle condizioni per le quali l'arbitrio di ognuno può accordarsi con l'arbitrio degli altri secondo una legge universale di libertà - soggettiva facoltà di costringere, possibilità di costrizione ("Befugniss zu Zwingen" il primo, "Moglichkeit des Zwangs" il secondo); e per entrambi tale facoltà o possibilità discende dalla ragione. Ma è la ragione a permettere si dirà: la ragione dell'uomo. Certo; però, ripeto, la legge naturale, il diritto naturale oggettivo, è per qualsiasi giusnaturalista razionalista (di giusnaturalismi ce ne sono vari tipi e non bisogna confondere il giusnaturalismo razionalistico con altri), moderno od antico che egli sia, [...] la stessa cosa che la ragione dell'uomo. Che la vera, la prima legge sia la ragione lo sapevano dunque assai bene già gli antichi; e lo si sapeva anche nel medioevo, se San Tommaso, definita la legge "regula et mensura actuum", aveva precisato che "regula et mensura humanorum actuum est ratio, quae est principium actum humanorum" [15].
Peraltro anche altrove Fassò svolge la tesi di "San Tommaso giurista laico", dove scrive: «San Tommaso [...] riconosce alla legge divina il suo particolare carattere e il suo particolare fine, che la pongono, senza dubbio, su un piano di maggiore dignità rispetto alla legge della natura-ragione. Ma proprio distinguendo tra legge divina rivelata e legge naturale [...] egli attribuisce alla legge naturale una sua indipendenza e legittimità, che le derivano dall'essere posta dalla ragione» [16].
Appare chiarissimo dunque che il fondamento primo del pensiero filosofico giuridico di Fassò è il cristianesimo. Nell'ambito della propria visione cristiana, Fassò ritiene dunque esserci una netta cesura tra il mondo della società terrena (storico giuridico) ed il mondo dei valori, ovvero, per Fassò, il cristianesimo: in alcun modo si deve «immischiare Dio nei problemi di Cesare» [17]. Ed è senz'altro coerente, quando afferma che la storia non può essere il luogo dove può incontrarsi l'Assoluto; e ancora che la carità è l'unico valore, costituito dallo «slancio sovrumano verso Dio per il quale nella trascendente unità divina l'imperfezione per cui gli uomini sono molteplici e si limitano e perciò contrastano l'uno con l'altro vien consumata, ed essi si fanno appunto perfetti nell'unità»[18]. Questo il pensiero di Fassò (19). Ed è a questo punto, cruciale, che il "vero" deve confrontarsi con il "certo", la "provvidenza divina" con la "razionalità umana". Ma è anche questo il punto in cui ci corre l'obbligo di introdurre nel discorso generale un "diverso" tipo di "razionalità". Così si esprime L. Pareyson in un breve scritto apparso nell'anno 1986, dal titolo Pensiero ermeneutico e pensiero tragico. Ponendosi il problema dell'esistenza del "male" in rapporto all' esistenza del Dio cristiano, buono ed onnipotente, Pareyson sviluppa un'ontologia della libertà in una prospettiva intenta a tenere nel debito conto anche la critica nietzschiana alla metafisica che si pone come scienza. S. Quinzio, studioso esperto dei testi cristiani e cristiano per sua ammissione, riguardo al tentativo compiuto da Pareyson ha scritto: «Anche l'atto di libertà originaria sembra talora sottostare alla necessità razionale, che non appartiene all'assoluta libertà ma all'esterna necessità dell'essere. Dio infatti non può essere considerato l'autore del male, in quanto non ne ha prodotto la realtà ma solo la possibilità: ma avrebbe potuto, originandosi, far sì che la possibilità del male non si desse? Se rispondiamo di si, facciamo Dio autore del male che avrebbe potuto evitare; se rispondiamo di no, diciamo che la necessità razionale vincola la sua libertà. Il "carattere essenzialmente duplice e bifronte della libertà" è voluto da lui liberamente? Ha stabilito lui, e perché, che il bene può realizzarsi solo attraverso la vicenda del male? La risposta di Dio di fronte al male, la cui presenza nel mondo "è così estesa e devastante che non si può non restarne inorriditi e sconvolti" è il suo silenzio; da cui trae spunto l'angoscia dell'uomo d'oggi, "immerso nel pozzo senza fondo del nichilismo"[20]. Ma illustriamo più dettagliatamente il tentativo di Pareyson. Pareyson adotta un "diverso" tipo di "razionalità" essenzialmente per tre ordini di motivi: a) a differenza di Kant, non rinuncia ad offrire una risposta razionale alla questione ontologica; b) a differenza di Hegel, introduce il concetto di "possibilità" sforzandosi di tenerlo distinto da quello di "realtà" dove in estrema ed ultima sintesi l'Assoluto dovrebbe continuare ad essere se stesso e quindi altro; c) rispetto al Vico, è chiaro che la visione ontologica cristiana [21] di Pareyson secondo il punto di vista della modernità, è la visione ontologica dell’Io-kantiano che trae impulso dalla realtà fattuale, dall'esperienza e non già dalla verità intesa come dato assoluto, indiscutibile, eterno, oggettivamente e validamente fondato. Nel prossimo capitolo ritorneremo sulla soluzione di Pareyson, ma fin d'ora appare chiaro che anche il suo tentativo non presenta quei "motivi logici sufficienti" che Fassò auspicava.
CAPITOLO SECONDO
DIRITTO E SOCIETA’
“Il processo si può schematicamente descrivere, sintetizzando il pensiero di Moore, in quattro tappe, che sono anche, se vogliamo, le quattro condizioni politiche di una democrazia liberale: 1) l'opposizione si legittima; 2) i leader dell'opposizione e della maggioranza giungono ad avere lo stesso background culturale; 3) questa identità di background si spinge fino al punto che si può parlare dei leader della fazione di governo e di quella di opposizione come amici privati e pubblici avversari (...); 4) [...] si consolida negli anni una etiquette for limiting conflict, un codice per contenere i contrasti entro confini di civiltà e cortesia”. (G. Bosetti)
Analizzando il fenomeno della produzione industriale moderna, già nel 1821 Hegel osservava, direi profeticamente: «appare qui che, nella sovrabbondanza della ricchezza, la società civile non è ricca abbastanza, cioè, non possieda, nella ricchezza ad essa propria, abbastanza per ovviare all'esuberanza della povertà e alla formazione della plebe» [22].
Questa analisi prospettica, maturata ancora durante la crescita della società industriale moderna, Hegel derivava da una profonda avversione che egli stesso nutriva nei confronti delle istanze liberali, ma di tipo autarchico e classiste. Nel corso del secolo XIX, in contrapposizione a tali istanze, sorgeva il pensiero marxista. Sia il liberalismo che il marxismo avrebbero elaborato teorie unilineari concernenti lo sviluppo economico e la modernizzazione. Ha così bene rilevato ciò M. J. Priore: «insomma, il carattere unitario della società industriale, sul quale si basano sia la teoria liberale che quella marxista, deriva dai processi di integrazione immanenti alla industrializzazione stessa, che tendono ad appianare le differenze che la società eredita dal passato, e dalle fondamentali somiglianze tra i gruppi sociali dominanti di un'economia industriale. Secondo le teorie liberali queste somiglianze conducono alla cooperazione, mentre nel caso delle teorie marxiste esse sono destinate a dar luogo al conflitto»[23].
Oggi, se il marxismo sembra definitivamente dato per morto, cosa può dirci viceversa il liberalismo in rapporto a questa società che, vedremo, è già da considerarsi post-moderna? A questo punto però è molto opportuno chiarirci il significato del termine ora introdotto.
«Il termine "postmoderno", che deriva dall' inglese "postmodern", per la prima volta venne utilizzato nel linguaggio architettonico negli anni Settanta. Nacque, più esattamente, sulla spinta della critica al modernismo e all' architettura funzionale, cioè a quell'insieme di esperienze urbanistiche che consideravano la città come un organismo produttivo. Postmoderne sono alcune recenti pratiche artistiche e letterarie. La narrativa minimalista americana di questi anni, per esempio, è stata favorita dal clima di critica al moderno che si è instaurato. Occorre però fare una precisazione: moderno e postmoderno non si rappresentano come due età storiche diverse. L'opposizione tra i due momenti è di tipo concettuale e nasce dalla critica all' idea di moderno elaborata nella cultura letteraria e artistica a partire dall'Ottocento (Baudelaire, Rimbaud) e successivamente dalle Avanguardie storiche novecentesche. Negli anni Ottanta la fortuna del postmoderno è cresciuta soprattutto in ambienti teorici (filosofia, sociologia, estetica). In Italia il termine fu importato grazie alla traduzione del libro francese di Jean Francois Lyotard La condizione postmoderna. Il saggio, piuttosto oscuro, provocò molte reazioni e diede vita a lunghe discussioni. Lyotard, in anni più recenti, ha sentito il bisogno di tornare sull'argomento con un libro intitolato Il postmoderno spiegato ai bambini [...]. Un contributo più recente è quello dello storico americano Fredric Jameson, che al postmoderno ha dedicato un esile libretto [...l. Chi, infine, volesse uno sguardo d'insieme sull'esperienza postmoderna può leggere la ricognizione attenta che ne ha fatto Maurizio Ferraris con il volume Immagini del postmoderno» [24].
Dunque: il marxismo sembra dover necessariamente ammettere il suo fallimento, un fallimento certo ideologico prima che politico. Di contro, sembra, le istanze liberali; ma in che modo e misura esse trovano o dovrebbero trovare legittimazione nella società odierna?
In sintesi, è questo il quadro politico-sociale che Guido Fassò ha dinanzi a sé. Egli è ben consapevole inoltre delle modificazioni strutturali che continuano a prodursi in una società in costante e rapida trasformazione, come è appunto la società italiana degli anni Settanta; ed in proposito abbiamo già visto cosa pensa l'autore parlando del "vecchio" giuspositivismo.
Pertanto Fassò avverte soprattutto il bisogno o, altrimenti, sente corrergli l'obbligo di non distrarre l'attenzione dai fatti; scongiurando quindi il pericolo concreto di un "atteggiamento puro" o "logico-formale", che «costituisce per lo studioso del diritto un mezzo comodo e relativamente facile per trattare di esso; ma ne semplifica arbitrariamente il problema, che non è semplice e neppure semplificabile»[25].
Quale tipo di analisi consente allora di determinare nel migliore dei modi possibili un'efficace soluzione ai problemi della società moderna, in costante e rapida trasformazione?
Pertanto, sviluppando il tema dei rapporti tra diritto e società nel suo tempo, Fassò ritiene di trovarsi di fronte a due tipi di problemi: l'uno di carattere politico, l'altro di carattere economico sociale. Così scrive: «il problema dunque [...] è, come dicevo, soprattutto politico: l'attacco al principio di legalità è attacco prima di ogni altra cosa alla concezione liberale dello Stato [...], che intendeva il diritto come la privatizzazione di una norma razionale, valida intrinsecamente in relazione ai fini permanenti della vita sociale, e non indirizzata a fini politici contingenti. Tuttavia il problema non è soltanto politico [...]. Prima del problema politico e di quello giuridico teorico vi è (insomma) un fenomeno economico-sociale che di tali problemi è causa e condizione»[26].
Si tratta di un'impostazione che ora percorreremo.
In Fassò il sentiero, in chiave moderna, si snoda attraverso «la teoria della "natura della cosa", alla quale aveva già dato il suo vivo assenso il Vico e, in tempi più recenti, per quanto concerne gli studiosi italiani, il Cattaneo ed il Romagnosi. Diritto e morale hanno dunque natura teleologica: però in modo meramente tecnico, strumentale, perché non consistono in altro che nella meccanica trasposizione della forma indicativa all'imperativa delle leggi sociologiche. La violazione morale e giuridica, per il Romagnosi, riguarda dunque, come la bùlesis aristotelica, non il fine, ma i mezzi per raggiungere il fine». Ora il Cattaneo scrive: «Il diritto ha radice nell'ordine materiale e morale della natura». Concludendo: «In realtà né il Romagnosi né il Cattaneo derivano valori dai fatti. Essi si richiamano invece all'osservazione e alla conoscenza dei fatti (alla sociologia, se la vogliamo chiamare così: ma potremmo dire più appropriatamente alla storia!) per ricavarne, non deterministicamente e meccanicamente, ma facendone il presupposto dell'opera dell'uomo, della mente umana, della ragione, la norma per regolare la società nel modo ragionevolmente più idoneo a procurare il benessere dei suoi membri» [27].
Ricapitolando in breve, Fassò ritiene che dalla realtà sociale, fattuale, dalla "osservanza di ciò che è" sia possibile dedurre con la ragione (kantiana!) il "dover essere" non intendendo però ricavare "valori assoluti" bensì «valori relativi, tecnici, ipotetici» (è sempre Kant!). Di più: «non solo si possono derivare da fatti, ma non si può non derivarli da essi: tutte le nostre norme tecniche che noi seguiamo in ogni momento della nostra vita sono ricavate dall'osservazione dei fatti. E ciò avviene anche per quanto riguarda il diritto». [28]
Il problema sarebbe allora, il problema prioritario, quello di individuare il fine che il diritto, in qualità di strumento, deve perseguire ed adempiere. Dove ci conduce il diritto o, piuttosto riesce, o meglio ancora è riuscito ad assolvere la funzione che Fassò gli ha ascritto, o meglio vorrebbe ascrivergli e, così, dove ci condurrebbe? Che il problema principale sia questo, è Fassò a dircelo: «Certo l'assumere la natura della cosa, o meglio la natura, la realtà dei rapporti sociali, come fondamento della regolazione di tali rapporti presuppone la scelta di fini ai quali indirizzare questa regolazione» [29].
Peraltro, sul piano dell'individuazione del fine o dei fini, per Fassò non sembra ci siano particolari difficoltà. Infatti, immediatamente, sottolinea: «É un altro degli argomenti dei critici delle teorie della natura della cosa, i quali giustamente - rilevando come questi fini non si possono ricavare dalla cosa stessa, ma vengano più o meno consapevolmente presupposti [...]. Ma per ciò che concerne il nostro argomento questo problema non si pone, perché il fine del diritto è sempre presupposto, ed è, per i vari ordinamenti giuridici positivi, l'attuazione e la conservazione di determinati tipi di società» [30].
Ma si riconoscerà che, in tal modo, dal punto di vista dei contenuti, non si approda a nulla: e non a caso, insisto, tutto ciò rimanda al giudizio hegeliano nei confronti della filosofia di Kant: la «notte in cui tutte le vacche sono nere»!
Ma ancora: se chiaro per Fassò è il fine, non sembra comunque che possa dirsi lo stesso per lo strumento. Difatti, il diritto non è certo una scienza "esatta", sempre secondo l'idea kantiana. Permane dunque il non semplice problema di dover definire lo strumento.
«In quanto la ragione è appunto per propria essenza creatrice di schemi [...], formulatrice appunto di leggi [...]; e queste essa costruisce infatti, riguardo al mondo umano, non soltanto quando tenta le grandi sistemazioni "scientifiche" della sociologia, ma ogniqualvolta noi, traendo insegnamento dall' esperienza, da questa riceviamo regole che, per quanto siamo consapevoli della loro scarsa validità, non possiamo non considerare applicabili, e non possiamo infatti applicare, anche agli eventi futuri [...]. La norma, fondamentalmente, è sempre la traduzione in imperativo di quella proposizione descrittiva che è la legge naturalistica; il contenute di entrambe è poi, ripeto, il medesimo: soltanto, gli elementi di cui la legge enuncia il rapporto sono veduti, in quella naturalistica nella loro applicazione causale, in quella pratica nella loro implicazione finale» [31].
Tuttavia, compito precipuo della scienza giuridica non è forse proprio quello, si è detto, di "dar forma"? e, nello svolgimento di queste attività, il legislatore ed il giurista non possono non esplicare un potere, che non può non essere un potere politico ... Torniamo perciò all'affermazione di Fassò secondo la quale il problema della società prima che politico è essenzialmente economico-sociale.
Ma allora: dove sono i contenuti? E quanto della tradizione politico-economica liberale è presente nel pensiero di Fassò? In realtà l'analisi compiuta da Fassò tradisce le sue stesse premesse, le basi stesse: la sua, non è piuttosto proprio un'analisi "logico-formale"?
Proseguendo, non ci distacchiamo dal tema delle teorie della "natura della cosa"; piuttosto introduciamo un elemento di tipo metodologico niente affatto irrilevante, e lo vedremo.
Scrive A. Giuliani: «Comparare è attività logica, che mette in moto il meccanismo del porre relazioni; il problema risultava di individuare la metodologia adeguata: già il pensiero sofistico aveva introdotto la categoria della relazione, sottintesa nell'affermazione di Protagora che "l'uomo è misura di tutte le cose". Ma il relazioniamo finiva per risolversi in un relativismo: se tutto è movimento dobbiamo disperare di trovare un ordine [...]. La soluzione del rapporto tra ragione e storia avviene attraverso la mediazione della utilizzazione dialettica della storia, che coincide nella esperienza giuridica e politica - con la comparazione»[32].
E, in vero, Fassó sembra considerare fondamentale lo strumento, o meglio il metodo della comparazione. A proposito del costituzionalismo inglese e del sistema basato sul "rule of reason" di E. Coke, egli scrive: «non intendo certo [...] proporre ed auspicare che venga esteso all'Europa continentale il sistema giuridico dei popoli anglosassoni. Sarebbe del tutto antistorico pensare che si possa modificare una mentalità ed un costume consolidatosi attraverso un millennio, dai quali mai si potrebbe cancellare l'impronta del diritto giustinianeo; e questo diritto, che ci ha trasmesso il tesoro di un'incomparabile sapienza giuridica, ci ha abituato peraltro a considerare naturale che "quod principi placuit legis habet vigorem". Quello che intendo è soltanto confermare, per mezzo di uno sguardo ad un diritto storicamente esistito ed esistente, ad un diritto positivo, che i paesi nei quali la libertà politica è stata ed è meglio assicurata, ossia in cui è esistito ed esiste un effettivo limite al potere del sovrano; sono quelli nei quali il diritto è stato ed è inteso non quale comando della volontà ma come espressione della ragione; quei paesi nei quali l'istanza giusnaturalistica della razionalità del diritto è stata accolta, s'intende nella forma e nei limiti in cui essa può essere accolta storicamente»[33].
Ma in Fassò, diciamolo in maniera chiara e definitiva, esiste piuttosto una pregiudiziale ideologica: questo, abbiamo visto più volte, questo è emerso finora ed è questo il motivo per il quale Fassò tradisce le premesse, le basi dell'impostazione del discorso relativo ai rapporti tra diritto società, e non solo.
Ritorniamo per l'appunto ai contenuti del primo capitolo, seguendo un percorso che, più chiaramente, fin d'ora segue un unico sentiero, rettilineo, senza più rimandi.
Scrive Giuliani: «Sono i problemi della verità pratica ad attrarre l'errore nella teoria della conoscenza; in quanto si presuppone che la verità emerga dalla confutazione delle false relazioni ed inferenze, in una situazione di contraddittorio. Su questo punto si coglie l'opposizione con l'epistemologia moderna, secondo cui l'errore è privazione di conoscenza, ignoranza, peccato». Il problema di Fassó è in realtà quello piuttosto di evitare che la condizione di "creatura" sia considerata di per sé "negativa". In modo cioè che possa ragionevolmente attribuirsi l'errore" o la "colpa" "della privazione di conoscenza" (nel senso principalmente giovanneo) all'uomo stesso, come del resto fa Agostino d'Ippona.
Fassò scrive: «E' la prima conseguenza del peccato - cioè della disobbedienza a Dio e del distacco da lui -- è la formazione della società: Adamo si congiunge con Eva, nascono i figli, ha origine un popolo [...]; ed agli uomini viventi in società viene data la legge [...] : la quale è la condizione di chi è "sotto il peccato", il peccato di non essere Dio, di non essere l'Assoluto, ma di essere uomini limitantesi a vicenda e in atto o in potenza, in conflitto tra loro» [34]
Ma sta proprio qui il punto nodale, che determina del fondamento, e non solo logico-giuridico: forse che il «peccato di non essere (ab origine) Dio» è "colpa" dell’uomo, dipende cioè dall'uomo? Certamente, no!
Ritorniamo a Giuliani, esattamente da dove lo avevamo lasciato: "Vi è alla base l'idea che la verità diverrà manifesta attraverso l'illuminazione della "veracitas Dei" o della "veracitas naturae". La eliminazione della sofistica dalla logica costituisce un evento non trascurabile nella cultura occidentale dell'età moderna: e si riflette sulle stesse concezioni del diritto naturale moderno. Il filosofo della morale, del diritto, della politica ha abdicato alla sua antica funzione di occuparsi del problema della verità: essa riguarda la logica, «non la filosofia pratica» [35].
In tal guisa, Fassó, se da un lato è ben consapevole che il diritto è caratterizzato dal "movimento", tuttavia vuole evitare di cogliere la verità nella prassi.
Questa impostazione determina che il diritto non tragga origine, per Fassó, dal processo storico e dialettico delle idee, piuttosto costituisce lo strumento che esprime il fine della pacificazione sociale in fieri; in linea teorica, dovremmo dire, potenza ed atto, espressione della pace e della città terrena, a "immagine" della città celeste: l'essenza e il fine del diritto stesso.
Lo strumento allora si identifica con il fine stesso; ed eccone la conferma: «non ho detto che bisogna spoliticizzare il diritto puramente e semplicemente - cosa impossibile e neppure auspicabile - ma che sarebbe opportuno spoliticizzarlo al massimo, togliendogli il più possibile, pur nello svolgersi della sua azione politica, il cui numero e il cui peso possono invece variare assai secondo i diversi sistemi giuridici [...]. A questo punto occorre scegliere. Scegliere tra la politicizzazione del diritto, abbracciando la concezione romantica di esso come irrazionale strumento di affermazione di un ideale misticamente intuito e quindi come arma di lotta, e la sua spoliticizzazione, difendendone l'anima razionale di strumento tecnico per il raggiungimento di un fine ragionevolmente prescelto quale è la sicurezza e la pace»[36].
Tuttavia noi sappiamo di muoverci ormai nell’ambito di una visione dialettica, mutuata anche dalla critica che Hegel ha mosso alla concezione formale kantiana. Pertanto, nell'introduzione all'edizione italiana dell’Etica del discorso di Jurgen Habermas, E. Agazzi, piuttosto, riflette: «La strategia habermasiana al riguardo consiste nell' introdurre come regola argomentativa dei discorsi pratici un "principio di universalizzazione", che poi viene fondato partendo dai presupposti pragmatici dell'argomentazione in genere, come ricostruzione ex post (Nachkonstruktion) delle intuizioni quotidiane che stanno alla base della valutazione imparziale dei conflitti d'azione. Se questa impostazione richiama per certi aspetti il tentativo kantiano di fondare un'etica universalistica partendo dalla "coscienza morale comune" quale si esprime nei giudizi di valore etico pronunciati quotidianamente (secondo il modello "analitico" seguito nelle prime sezioni della Fondazione della metafisica dei costumi), per altro essa se ne distingue in quanto ha abbandonato il paradigma coscienzialistico kantiano, che ha il suo sistema di riferimento nella coscienza
morale isolata, in favore del paradigma "linguistico" riferentesi invece alla comunità di discorso dei soggetti morali»[37].
A questo punto è importante leggere anche la nota, da Th. McCarthy in Kritik der Verstandiungsverhaltuisse: «Si tratta di una caratterizzazione assai astratta dei principi etici. In effetti sembra che ci si muova sullo stesso livello della Fondazione della metafisica dei costumi di Kant, giacché al pari di quest'opera si limita al "supremo principio della morale". Ed in realtà vi sono numerosi paralleli fra le due, e in un certo senso l' etica comunicativa può essere considerata come una ricostruzione dell'etica kantiana [...]. Ma alcune obiezioni classiche contro il "formalismo" kantiano non si possono applicare al modello di discorso di Habermas. La revisione pia importante, da cui dipendono anche tutte le altre, sta nello spostamento del sistema di riferimento della coscienza morale solitaria, riflettente, alla comunità di discorso dei soggetti» [38].
Interessante è la riflessione che compie anche il Dahrendorf, illustre politologo del nostro tempo: «alla fine del primo volume del suo La società aperta, Popper esprime caratteristicamente l'esigenza di una connessione fra "libertà e sicurezza". Fino agli anni Settanta del nostro secolo non si vedeva alcuna contraddizione fra diritti civili sviluppati, crescita economica e libertà civili. Poi però sono cominciati i dubbi»[39].
Dunque, possiamo ritenere che negli anni Settanta Fassò non abbia ancora acquistato piena consapevolezza di questa situazione o la sua è una soluzione, per così dire, utopistica?
Approfondiamo perciò la tesi del "rule of reason" di E. Coke. Scrive Fassò: «Al re, il quale pretendeva che di una causa potessero giudicare lui ed altri al pari dei giudici perché possedevano tutta la ragione, il Coke rispose che "le cause riguardanti la vita o il patrimonio o i beni e le fortune dei suoi sudditi non erano cose da decidersi in base alla ragione naturale, ma in base alla ragione artificiale e al giudizio della legge". Queste parole sembrano a tutta prima quelle di un puro positivista, che affermi la validità della sola legge positiva di fronte alla "ragione naturale". Ma la "ragione artificiale" a cui esse si richiamano è pur sempre ragione, non volontà, è ragione che si oppone appunto alla volontà arbitraria del re. Certo non è la ragione astratta, né la soggettiva coscienza dell' individuo singolo. Essa è, come chiarisce il "Giurista" che nel Dialogue between a philosopher and student of the common laws of England dello Hobbes, espone e sostiene la tesi del Coke, "un artificiale perfezionamento della ragione, ottenuto per mezzo di lungo studio, di osservazione e di esperienza". Questa è veramente, dice il personaggio del dialogo hobbesiano per bocca del quale parla il Coke, la summa ratio - quella che Cicerone aveva detto essere la legge -; ed essa é, come si vede, la ragione figlia della storia, che opera sulla storia: da essa nasce un diritto che é naturale e positivo ad un tempo, un diritto che, pur essendo stabile e certo, non proviene dalla volontà di un sovrano»[40]. Inoltre aggiunge Coke: «la common lave stessa è nient' altro che ragione» [41].
Pertanto i meccanismi in moto della società industriale vengono incontestabilmente filtrati da Fassó attraverso la teoria del "rule of reason".
Orbene - per quanto la ragione artificiale di cui parla Fassó possa essere correttamente identificata con la ragione universale di stampo kantiano, sempre tesa alla realizzazione del progresso delle libertà civili, ragione che si pone costantemente in maniera critica nei confronti di qualsiasi volontà, soprattutto se politica -, nonostante questo, nello schema elaborato da Fassó la ragione artificiale si trova pur sempre a dover fronteggiare una realtà sociale sempre più variegata, multiforme, multietnica, complessa, apertissima. Addirittura, ne deriva che il problema del diritto vada inquadrato in un'ottica chiaramente internazionale.
In proposito, valga l'esempio addotto da Dahrendorf: «In una discussione in Brasile per la prima volta ho udito la parola, dalla bocca di sociologi e teologi della liberazione: Belindia. La fusione dei nomi dovrebbe descrivere esattamente il paese nella sua profonda scissione. Là il prospero "Belgio" è distribuito intorno a Rio de Janeiro e San Paolo, e poi la pressoché infinita miseria dell' "India" nel resto del paese, soprattutto nel Nord-Est. Si sarebbe potuto parlare anche semplicemente di India, dove i due (molti?) mondi esistono l'uno accanto all'altro senza incontrarsi. Ma quello che si intende è chiaro. Anche se le riforme economiche del presidente Sarney avessero successo duraturo, la loro efficacia si farebbe sentire nel "Belgio", non nell'"India". L' “India" ha un problema di tipo diverso, che è ancora precedente alla soluzione delle questioni dello sviluppo economico e dell'indebitamento estero, e non viene quasi per nulla toccato da esse. Quel che è buono per il "Belgio", non sarà certo cattivo per l' “India", ma è per essa pressoché irrilevante»[42].
Riporto soltanto un altro esempio: le insormontabili difficoltà emerse in sede O.N.U. relativamente alla guerra serbo-bosniaca, per il controllo dei territori dell'ex Jugoslavia. E gli altri conflitti, su scala mondiale, soprattutto nei territori dell'ex U.R.S.S.? In tutti questi, e tanti altri casi ancora, la difficoltà maggiore è proprio quella di trovare una soluzione sul piano del diritto! Tuttavia, proseguendo con Fassò, «una società adulta, politicamente educata e matura - in una parola, civile - non ha bisogno dì attingere la certezza delle sue regole di vita a formule, siano queste scritte in un codice trascendente o stampate in una gazzetta ufficiale; la trova nella propria coscienza. E’ un ideale-limite anche questo, affine a quello degli Stati di giustizia utopistici? Per certi paesi, ahimè, si; ma altri non sono lontani dall'averlo realizzato e le costituzioni che meglio hanno tutelato la libertà e gli altri diritti essenziali dei cittadini sono state, da Atene all'Inghilterra, quelle scritte soltanto nella coscienza del popolo assai più che quelle scolpite in solenni Carte,violate poi dai governi, e dai popoli lasciate violare».[43]Sembra qui far capolino la "comunità di discorso dei soggetti" di Habermas, ma ben sappiamo che per Fassò il termine "coscienza" assume una valenza ben precisa; e qui, per l'appunto: «nessuno nega l'immoralità del legalismo etico oggettivistico, e nessuno disconosce che l'etica non può essere se non etica della coscienza, e perciò soggettiva. Ma questa soggettività, ce lo ha insegnato una volta per tutte Emanuele Kant, e prima ancora ce lo aveva insegnato Socrate, intanto può porsi come assoluta in quanto si ponga come razionalità, e perciò come legge: come legge ancora una volta della ragione. Ecco perché non possiamo respingere il giusnaturalismo. Con tutti i suoi difetti, con tutti i suoi limiti, con tutti i pericoli che esso comporta, il giusnaturalismo, che ha avuto nella storia questa funzione di educare gli uomini ad organizzare razionalmente, cioè umanamente, la loro convivenza, ricorda ancora a noi la necessità di sottoporre, oltre che i nostri ideali morali, politici, religiosi alla critica della ragione per consentirci di rendere la nostra condotta compatibile con quella degli altri uomini; senza attendere che il limite della nostra azione sia posto dalla forza di coloro che ci vivono accanto» [44]. Non si ripropone altro, così, che il "formalismo" di Kant ! Ma, giunti a questo punto, vale la pena insistere sul tema delle divisioni nelle società contemporanee. Fassò scrive: «Non si può rinunciare al diritto in forma di legge, il solo a garantire imparzialità con la sua generalità e impersonalità; ma è necessario che i cittadini non sentano la legge estranea a loro, o addirittura ostile. Occorre che essa corrisponda costantemente alla loro coscienza, e che vi sia ricondotta quando, per il mutare dei tempi, se ne sia allontanata [...]. Si sottopongano dunque le leggi ad un giudice unico il quale possa ricondurre alla coscienza del popolo il diritto».[45] Il problema del diritto, dal punto di vista di Fassò, assorbe dunque in sé un altro elemento di discussione, fondamentale; e cioè, la problematica del "consenso". Molto bene a ciò, A. Catania in un suo scritto, neanche tanto recente: «Ora per pervenire ad un modello di diritto che possa apparire persuadente secondo il nostro punto di vista, non è possibile non tener presente tutta l'attività comportamentale che in qualche modo è connessa a ciò che tradizionalmente viene definito il mondo del diritto: non soltanto il comportamento dei giudici, ma anche quello di tutti i funzionari e di tutti i cittadini che in una qualche misura agiscono da organi del diritto; e non è da trascurare neppure, ai fini di una più completa rappresentazione del fenomeno giuridico, quello che potremmo chiamare il comportamento meramente passivo dei cittadini privati, consistente appunto in una passiva obbedienza al diritto stesso» [46].
CAPITOLO TERZO
IL SOGGETTO POSTMODERNO
“L'isolamento dall'essere, che nel pensiero di Parmenide conduce all'affermazione che le cose, le determinazioni del mondo sono niente, rimane alla base dell'intera storia dell'Occidente e si manifesta nel modo pia radicale nel dominio scientifico-tecnologico della terra e nella civiltà della tecnica” (E. Severino)
Scrive ancora Dahrendorf: «Quali cambiamenti? E chi deve realizzarli? Formulare gli scopi non è difficile. Nei paesi in via di sviluppo, allargamento delle strutture dei diritti significa che si deve evitare di rendere ancora più forti quelli che, in base alla propria posizione, hanno interesse a che i loro privilegi non vengano toccati»[47].
Si può dire che, in primo luogo, la sana competizione sul piano sociale ed economico può essere garantita solo da un'eguaglianza di condizioni di base e, in tal caso, essa può ben generare nuove e più concrete opportunità per tutti; in secondo luogo, qual è l'ottica che può definirsi "veramente liberale"?
«Il liberalismo è, infatti, in sostanza, sempre questione di politica costituzionale. Ciò non va inteso in senso restrittivo. Non si tratta solo di un diritto costituzionale, bensì di determinazioni formali della convivenza statale. Si tratta piuttosto di quelle regole che fondano le libere comunità in quanto tali. Per designarle è diventato nuovamente attuale il vecchio termine di contratto sociale. Il contratto sociale contiene quelle norme dell' ordine sociale che in un determinato momento garantiscono la misura massima di libertà [...]. Questa garanzia richiede a volte l'eliminazione di regolamenti e istanze, a volte la loro creazione»[48].
Se esiste una divisione socio-economico-politica, e la storia ha dimostrato che è così, esiste anche una contrapposizione e quindi un conflitto!
La questione del metodo spesso viene confusa con quella che attiene ai contenuti. Anche in merito ai dubbi ed alle perplessità che più volte sono stati sollevati circa la reale matrice culturale di alcune scelte politiche compiute da forze storicamente di "sinistra", "destra" o "centro", ritengo utile chiarire che non possono esistere principi di "destra", "sinistra" o "centro".
Negata una distinzione preliminare di principio, bisognerebbe piuttosto discernere, come sostiene Salvatore Veca, sulla base di una visione prospettica «dello spazio e del ruolo che deve avere la politica, intesa come scelta collettiva quanto alla produzione di beni pubblici nei confronti degli effetti sulla vita delle persone».
Definirei pertanto di "centro" l'atteggiamento conservatore di chi, mediante le scelte politiche, non intende innovare la realtà in cui vive. In vero, trattandosi di scelte, dovremmo comunque distinguere più realisticamente tra un "centro-destra" e un "centro-sinistra"; ma anche a ciò serve quanto stiamo per aggiungere. Quindi, con il termine "destra" intenderei l'atteggiamento prospettico di chi si impone con scelte politiche la realizzazione di un principio ritenuto aprioristico, vale a dire universalmente valido e, come tale, universalmente riconosciuto. Potremmo quindi definire di "sinistra" l'atteggiamento prospettico di chi invece, pur perseguendo con scelte politiche la realizzazione di un principio messo alla prova, principio tuttavia affatto universale e del tutto relativo, prescinde dall'idea dell'applicazione del principio medesimo.
Condivisibile è quindi la sintesi di Veca allorquando definisce di "sinistra" «l'impegno normativo che prende sul serio come la società dovrebbe essere alla luce del criterio dell'eguale dignità di chi vi abita, [oltre ad] una consapevolezza sobria che la soluzione di problemi, anche nel migliore dei casi e dei mondi possibili, ne crea semplicemente di nuovi». Ugualmente condivisibile è l'idea che l'autore dà di "destra": «una prospettiva di destra, entro il quadro della democrazia costituzionale, combina [...i l'adesione al ‘mercato aperto’ con l'adesione a una ‘società chiusa’. I suoi profeti scrutano, simultaneamente, i segni del tempo del mercante e di quello della chiesa. La ‘costituzione’ di destra risulta così centrata su una sorta di religione ‘politica’. E com' è noto, uno dei significati di ‘religione’ è quello che attiene al ‘vincolare’» [49].
È questo dunque il motivo principale per il quale a volte appare difficile giustificare, in sostanza, una politica di "destra" da parte di forze politiche che si fondano su di una "pregiudiziale laica"; così che si parla di "politiche consociative" e si esclude ogni ipotesi di conflitto politico. Ma, come abbiamo cercato di dimostrare, si tratta piuttosto di un equivoco tra metodo e contenuti.
Ritorniamo comunque all'elaborazione teorica di Fassò: «Il superamento dello Stato di diritto tradizionale [...] è necessario; ma occorrerebbe trovare una formula che ne permettesse appunto il superamento, cioè un andar oltre e non un andar indietro; che permettesse, pur abbandonando ciò che dello Stato di diritto non è più valido, di conservare ciò che lo è ancora; che, nel perseguire i fini dello Stato "sociale", o comunque si voglia chiamarlo, non impedisse di continuare a raggiungere quelli dello Stato liberale, cioè in definitiva la libertà. Si può in qualche modo cercar di ottenere questo?» [50].
Rileverei innanzitutto che il Fassò è piuttosto alla ricerca di formule. Di seguito, infatti: «Ciò che dello Stato di diritto tradizionalmente inteso appare ‘inevitabile dover superare è l'identificazione del diritto con la legge e il conseguente vincolo assoluto del giudice a quest'ultima: è possibile, compiendo questo superamento, recuperare in qualche modo la certezza del diritto, che dello Stato di diritto è beneficio massimo?»[51].
A mio modo di vedere, l'impostazione dell'interrogativo trascura, o forse addirittura ignora, un'altra prospettiva: il problema non è tanto quello di superare la visione dello Stato di diritto tradizionalmente inteso, e ciò per quel tanto che, in primo luogo, può derivarne secondo l'autore; quanto piuttosto quello di estendere universalmente le basi del consenso oltre l'ambito nazionale, nella comunità internazionale, e non superare bensì portare a compiuta realizzazione il modello dello Stato di diritto tradizionale, rectius: la concezione-fondamento dello Stato di diritto tradizionale.
È questo il punto, e non altri; anche se a Fassò la soluzione all'intera questione del diritto sembra sfuggire un passo sempre più in là, oltre: «Lo ripeto ancora una volta, dell'inefficienza dello Stato di diritto ottocentesco sono io il primo ad essere convinto (e sono stato fra i primi a dichiararlo). La divisione dei poteri, se mai vi è stata, da tempo è scomparsa, se non completamente di diritto, certamente di fatto. Il limite che il diritto (dello Stato) poneva al potere politico si è rivelato illusorio, posto come era dal potere politico stesso, che poteva spostarlo, e praticamente abolirlo, fino a fare del Rechtsstat un legale Unrechsstat: quello, per dirla col Goethe, in cui "das Ungesetzgesetzlich uberwaltet". E quanto alla certezza del diritto, che era ciò che lo Stato di diritto meglio assicurava e grazie alla quale esso forniva al cittadino le maggiori garanzie di libertà, abbiamo già visto come ormai non lo assicuri più» [52].
Tutto questo non ha altri significati: il problema è politico! Assegnare maggiore potere ai giudici, questo pensa Fassò: «Ammesso ciò, non vedo in linea di massima motivo per escludere la prospettiva, da molti avanzata, di un aumento del potere di decisione dei giudici, fino a farli in qualche misura creatori di diritto. Incertezza per incertezza, si può pensare che a quella causata dalla vastità, dalla confusione e dalla mobilità della legislazione sia preferibile quella derivante dall'imprevedibilità della decisione del giudice, quindi di una maggiore "giustizia". Tanto più che questa imprevedibilità potrebbe anche, sia pure col tempo, divenire non troppo grave, se, con la maturazione della coscienza civica del nostro popolo (e dei nostri giudici), si pervenisse ad una condizione simile a quella per la quale lo Holmes, in un momento della storia sociale ed economica del suo paese, che quello attraversato dal Nostro ricorda assai, poté vedere proprio nella previsione di ciò che faranno i tribunali l'essenza stessa del diritto»[53].
La soluzione vagheggiata da Fassò in realtà pone di gran lunga molti più problemi di quelli che, così, crede di risolvere; ma bisogna dire che il problema del "caso concreto" esiste, permane nell'ambito della teoria giuridica e quindi investe la prassi giuridica stessa.
Peraltro, se Fassò si distacca dal patrimonio tradizionale del liberalismo ottocentesco, affidando un ruolo decisivo ai giudici nella società futura, tuttavia nel solco del più tradizionale liberalismo scrive: «Che i giudici possano attribuirsi il potere di sindacare direttamente la conformità delle leggi alla Costituzione, è arduo sostenere che quest'ultima lo consenta; e ancor più difficile sarebbe dimostrare che essi possono compiere tale sindacato di legittimità in relazione allo "spirito" di essa [...]. Allora, si dirà, si resta al punto in cui siamo. Si può restarvi e si può non restarvi: tutto dipende da ciò che si intende con "Costituzione" e dal modo in cui si pensa che la Costituzione si possa e si debba applicare» [54].
La ricerca del metodo, della definizione dello strumento o degli strumenti, si scontra ancora una volta con i problemi reali, concreti, che oggi sono senz' altro rappresentati da questioni come, ad esempio, la governabilità dei paesi democratici, la mancanza di una valida politica di opposizione, le condizioni effettive per lo sviluppo di una concreta alternativa di governo nelle società a forte caratterizzazione capitalista; cause queste, ed altre ancora, che storicamente originano una sclerosi del sistema politico tradizionale attraverso la formazione di sempre più complessi e raffinati meccanismi clientelari di gestione del potere, e quindi del consenso.
Ma ricorderete senz'altro il discorso dello strumento che finisce con l'essere fine. Il problema è che per Fassò, e per la cultura cattolica italiana in genere, il mondo della politica è il mondo giuridico, ossia "il regno di Cesare". Perciò non si va oltre un generico "formalismo", sì proprio così, quel "formalismo" che proprio Fassò aveva di gran lunga dichiarato di voler evitare.
Eccone la prova, l'ennesima: «In definitiva, "diritti inviolabili", "dignità umana" e simili sono concetti-valvola" non diversi, nel sistema delle norme costituzionali, da quelli ("buona fede", "correttezza", "giusta causa", "comune sentimento del pudore", ecc.) che nel sistema della legislazione ordinaria hanno permesso una certa aderenza di questa alla realtà storica: in quanto trasferivano la valutazione giuridica dei fatti dal legislatore al giudice, che a tale realtà può facilmente ed efficacemente adeguarsi. Come tali clausole generali hanno potuto e possono essere applicate dal giudice ordinario così i concetti-valvola contenuti nella Costituzione siano perciò applicati dal giudice costituzionale, il quale potrà in tal modo adeguare alla sempre diveniente realtà storica tutto l'ordinamento giuridico; ed i giudici ordinari, di fronte alle leggi che secondo loro contrastino con essi, non abbiano altro potere che quello di provocare il giudizio di legittimità da parte della Corte Costituzionale, in modo che la giurisprudenza in tal maniera sia univoca e che casi uguali non vengano decisi in maniera diversa» [55]. Tuttavia è indiscutibile: vi sono ancora oggi, e non si vede come possa essere altrimenti, come rileva Dahrendorf, dei "motivi di contenuti"; anzi: «anche gli Anrechte largamente formali dell'uguaglianza di fronte alla legge e della partecipazione politica richiedono in società moderne complesse qualcosa di più che promesse costituzionali. Garanzie istituzionali devono sostenere la legislazione; vanno dall'assistenza legale fino alla pubblica istruzione, e da una impostazione umana del sistema penitenziario fino a metodi di finanziamento dei partiti»[56]. Ma di esempi se ne potrebbero fare tantissimi altri.
In definitiva, qual è dunque lo scenario che si rappresenta oggi? Quale ottica assumere? o meglio, quale "punto di vista"?
A tal fine, la riflessione di J. F. Lyotard, che descrive la società attuale avendo riguardo in primo luogo agli operatori, ci reintroduce in una prospettiva più ampia che si caratterizza attraverso la tematica del consenso. Scrive Lyotard: "Già adesso essa non è più costituita dalla classe politica tradizionale, bensì da uno strato eterogeneo formato da capi di impresa, da alti funzionari, da dirigenti di grandi organizzazioni professionali, sindacali, politiche, confessionali" [57].
Il soggetto, pertanto, assume una caratterizzazione del tutto nuova, assolutamente nuova, oltre la costruzione di Habermas di cui detto nel capitolo precedente. E puntuale, in proposito, é la sintesi fatta dal filosofo E. Severino: «Il senso dell'uomo è dunque infinitamente più profondo di quel che si creda: alla superficie l'uomo è quel che tutti credono di sapere; più giù c'è il senso che all' uomo viene attribuito dalla "nostra" cultura; ancora più giù e più nascosto respira, tuttora potentemente vivo, il modo in cui il pensiero greco ha inteso l'esser uomo e tale modo sorregge e alimenta l'intero sviluppo della "nostra" civiltà. Ma si può scendere ancora più giù, in un abisso ancora più vertiginoso e inesplorato, e scorgere la "follia" del senso greco dell'uomo: si può scorgere che il più umile degli uomini è qualcosa di infinitamente più grande del Dio più grande e più nobile che la "nostra" cultura abbia potuto concepire, e che in questo senso si può dire "noi siamo la Gioia. Noi siamo l'eterno apparire delle eterne costellazioni dell'essere (S, T, EN, AT, DN, PM)"». Questa è la "follia" che si contrappone alla «follia di ogni Dio dell'Occidente, concepito come principio della produzione e della distruzione del mondo, (come tale) un Dio folle» [58].
Pertanto, «al di là di ciò che l'uomo crede di essere - al di là di ogni oggettivazione della volontà di potenza nell'uomo, in Dio, nell'apparato - l'essenza più profonda e più nascosta dell'uomo é l'eterno apparire delle eterne costellazioni dell' essere. Nella sua essenza piú profonda, l'“uomo” è oltre l'uomo, in un senso abissalmente diverso da quello di Nietzsche dove il "superuomo" è il rafforzamento estremo della volontà di potenza. Nella sua essenza più profonda l'uomo è già da sempre e per sempre oltre la volontà di potenza. E quindi non solo è oltre l'uomo – superuomo - ma oltre Dio: superdio» [59].
CAPITOLO QUARTO
IL DESTINO
“Il destino che siede legittimamente sul trono della filosofia, si contrappone all'epistéme, perché quest'ultima, imponendo al divenire la propria legge, riconosce l'esistenza del divenire - così come il padrone può voler dominare il servo, proprio perché ne riconosce l'esistenza. Il divenire è il servo che, nella civiltà moderna, si è liberato del padrone, cioè dall'epistéme e da tutte le forme culturali e pratiche in cui si rispecchia la struttura di essa. Il destino che discute l'essenza dell'Occidente mostra invece che quel servo che poi si è liberato dal padrone non esiste, è niente, è solo il contenuto della fede - cioè della follia – in cui consiste l'essenza della civiltà occidentale” (E. Severino)
Il rischio che il più delle volte si corre in termini di discorso filosofico, meglio teoretico, è quello del formalismo. La soluzione di Severino dimostra finora di avere scongiurato la sindrome di questa "spada di Damocle", rimane da vedere se la soluzione da lui prospettata risolve il "nodo gordiano" dell'esserci (Heidegger).
Quale "destino"? É possibile oggettivare e sostanziare il destino? Se non sia possibile, cercare quanto meno di caratterizzarlo in negativo, dire cioè quello che senz'altro non è?
Or dunque, alla stregua del processo filosofico descritto, ciò che ora rileva è tentare di definire il principio che governa la "società moderna" in contrapposizione col principio che di fatto ha presieduto allo sviluppo dell' "antichità". Questo tema è stato già affrontato in una delle sue sfaccettature, abbiamo infatti già dibattuto del problema della "verità" prendendo spunto dalla riflessione di Giuliani. È ora giunto il momento di confrontarci con l'analisi di Hannah Arendt, che, nel corso del suo splendido saggio Vita activa, a proposito della «natura del cominciamento», scrive: «Gli uomini possono benissimo vivere senza lavorare, possono costringere gli altri a lavorare per sé, e possono benissimo decidere di fruire e godere semplicemente del mondo delle cose senza aggiungere da parte loro un solo oggetto d'uso; la vita di uno sfruttatore o di uno schiavista e la vita di un parassita possono essere inique, ma essi certamente sono degli esseri umani. Ma una vita senza discorso e senza azione - certamente il solo modo di vita che genuinamente ha rinunciato a ogni apparenza e a ogni vanità nel senso biblico del termine - è letteralmente morta per il mondo; ha cessato di essere una vita umana perché non è più vissuta fra gli uomini» [60].
Questo frammento è decisivo, non solo per la comprensione dell'opera della Arendt, ma anche per la comprensione del fallimento dell' ideologia "comunista" e "cristiana", e di certo serve ora al nostro discorso. Il frammento, va da subito rilevato, contiene in sé una cesura, un salto che interrompe il nesso logico-causale tra ciò che precede e ciò che segue il punto fermo. Infatti «una vita senza discorso e senza azione» non può escludere una vita persino oziosa, inutile, vuota, apparente, allo stato vegetativo. Oltre il lavoro con la "L" maiuscola, intellettuale o materiale che sia, esiste una vasta gamma di situazioni che erroneamente K. Marx non volle tenere nella dovuta considerazione, anzi ignorò. Ma occorre che faccia un ulteriore sforzo esemplificativo. Quando la Arendt parla di coloro che non aggiungono «da parte loro un solo oggetto d'uso», ella intende riferirsi ed implicitamente accoglie il fondamento filosofico dell' opera di Marx, ovvero la distinzione tra "valore d'uso" e "valore di scambio".
Molto bene ha ripercorso le tappe del discorso sul Lavoro, quale protagonista del secolo scorso e di quello che sta per finire, in un recente saggio, lo studioso Aris Accornero. In merito alla distinzione concettuale medesima elaborata da Marx, e non solo, scrive: «Il ‘900 ha privilegiato nel lavoro il valore di scambio, non il valore d'uso [...]. Poi sul finire del secolo [...] ha vinto il lavoro produttivo, che a volte era davvero produttivo (di valore) anche se non altrettanto utile; e a volte non era affatto utile pur essendo produttivo» [61]. Vale a dire che il Lavoro, con la "L" maiuscola, ha costituito il principio archimedeo su cui si sviluppa la storia del ventesimo secolo, e, con essa, la nascita e lo sviluppo di ogni Stato "democratico".
Perfetta da questo punto di vista è la sintesi che realizza Accornero: «anche le democrazie ricorrevano all’ideologia, ed era esattamente l'ideologia di quel lavoro: salariato, produttivo, manifatturiero; un lavoro ‘di mercato’, non di cura, non di servizio; un lavoro maschio, maschile, mascolino, ritenuto utile anche se si rivelava superfluo; un lavoro che, non essendo un semplice ‘fare’ o una mera ‘attività’, poteva creare ma anche distruggere»[62]. Anche Marx aveva dato l'inizio partendo da un'idea.
In proposito il giudizio di Accornero non può lasciare alcun dubbio, avendo riguardo anche alla nozione di "classe operaia": «L'immagine sociologica e l'idea politica da cui veniva quella felice definizione non era frutto del suo serrato ragionamento sui concetti dell'economia classica, bensì di una tensione emotiva e di una scelta di valore: la classe operaia era semplicemente il suo ‘tipo ideale’ di classe ha notato Stanislav Ossowski.
Infatti, nella biografia intellettuale di Marx, la ‘classe operaia’ viene dopo il ‘lavoro alienato’, prima del ‘lavoro produttivo’, non coincide né con la separazione del lavoro dai mezzi di produzione né con la produzione di plusvalore» [63].
In sintesi, emerge per nostro conto che anche la "demos-kratia" moderna in sé nasce da un' idea, l'ideologia del Lavoro: "discorso ed azione" (Arendt), "alienato e produttivo"(Marx). Ma, uno dei pregi dell'analisi della Arendt è anche quello di avere bene descritto il passaggio dalla concezione dell' "homo faber" a quello dell’"animal laborans": la «perdita radicale dei valori nel ristretto quadro di riferimento dell'homo faber stesso si verifica quasi automaticamente non appena egli cessa di definirsi come produttore di oggetti e costruttore del mondo tecnico umano che solo accidentalmente inventa arnesi utili allo scopo, e si considera prima di tutto un creatore di arnesi e in particolare (un creatore) di strumenti per produrre strumenti che solo incidentalmente produce anche delle cose. Se si applica il principio di utilità in questo contesto, lo si riferisce principalmente non agli oggetti d'uso e non all'uso ma al processo di produzione. Ciò che contribuisce a stimolare la produttività e riduce la pena e lo sforzo è utile. In altre parole, la vera unità di misura non è l'utilità né l'uso, ma la soddisfazione, cioè la quantità di pena e di piacere provati nella produzione o nel consumo delle cose» [64].
Il "principio di soddisfazione", così possiamo chiamarlo, ci consente non solo un ulteriore rimando al discorso di Giuliani, ma soprattutto ci permette di caratterizzare il concetto di "democrazia" mediante il "principio di soddisfazione" medesimo, distinguendo tra sistemi più o meno democratici a seconda del maggiore o minore livello di soddisfazione o benessere che realizzano, unitariamente, tra i consociati.
Ma, così anche, riemerge, ancora più prepotentemente, l'immagine del "conflitto", quell' "eterno" conflitto che è alla base e all'origine della nostra riflessione, e che, ricondotto nell'alveo dell'epoca "postmoderna", ha fatto giustizia delle istanze, soprattutto quella religiosa e da ultima quella cristiana, del vecchio "homo faber" (Paolo di Tarso).
A questo punto, pur tuttavia, rimane un ultimo interrogativo; e, a questo proposito, ci sovviene il pensiero di A. Touraine, che, a più riprese, ha sottolineato: «Per parte mia, rimango del parere che il riferimento a un conflitto centrale è essenziale in qualunque società dotata di storicità; ma riusciremo a passare dalla difesa di principio di questa ipotesi all'osservazione concreta di un conflitto centrale operante nell'esperienza storica?» [65].
Al di là dell' interrogativo che Touraine si pone, obietterei piuttosto che, messi da parte gli aspetti ideologici fondanti del pensiero di Marx, in ogni caso ritorna sempre utile il "principio di alienazione" di Feuerbach, oggetto di profonda riflessione e sviluppo da parte dello stesso Marx. Tanto che un altro frammento dell'opera della Arendt serve mirabilmente a evidenziare l'origine anche del "conflitto centrale".
Di seguito: «Ma l'azione degli scienziati poiché agisce nella natura della prospettiva dell'universo e non nel tessuto delle relazioni umane, manca del carattere di rivelazione dell' azione come della capacità di produrre vicende e storie, che insieme formano la fonte da cui scaturisce il significato che illumina l'esistenza umana. Da questo importantissimo punto di vista esistenziale, l'azione è diventata un'esperienza per pochi privilegiati e questi pochi che ancora sanno che cosa voglia dire agire sono forse ancora meno degli artisti»[66].
Siamo così pronti per inserire l'ultimo tassello; è giunto il momento di chiarire il senso dell' andare oltre il conflitto medesimo, oltre l'azione stessa, oltre ogni volontà di potenza, dove risiede il "destino": «il destino, cioè l'autentico stare della verità [...]. Certo, anche la filosofia contemporanea si riferisce frequentemente al Gesschick e allo Schicksal due parole della lingua tedesca che vengono tradotte con il termine “destino”. Ma usando queste parole la filosofia contemporanea (si pensi ad esempio a M. Weber e a M. Heidegger) non pensa lo stare del destino, ma l'instabilità del sapere e dell'essere»[67]. Dunque, lo stare del destino e con esso l'eternità dello stare medesimo.
CAPITOLO QUINTO
LA COMUNITA’ DI DESTINO
“Niente è già stato e tutto è possibile” (K. Lorenz)
Il punto di vista della postmodernità è quindi quello adottato nella filosofia di E. Severino, dove l'immagine del "superdio" (sum ergo sum) rappresenta necessariamente lo sviluppo logico definitivo del processo di fondazione del cristianesimo.
Infatti, più che le altre religioni, il cristianesimo, nel tentativo di differenziare l'essere" (Parmenide) dal "nulla", pone le condizioni per la loro completa identificazione (nichilismo), e quindi per un superamento, un andare oltre (altro che «fine della storia»!). In questo processo unitario è così possibile cogliere i passaggi, i punti di svolta che vanno da un' "antichità" caratterizzata dall' "essere indistinto" ad una "modernità" sorta dalla "contrapposizione tra essere e nulla" ed infine alla "postmodemità" quale espressione dell' "essere distinto".
Pur tuttavia, esiste, per il futuro dell'uomo, una motivazione logica sufficiente?
La logica del postmoderno, se da un lato offre una risposta certa per il presente, è tuttavia sufficiente a fondare il futuro, può costituire il presupposto per un nuovo processo logico di fondazione? Il discorso logico si volge, alla fine, verso la dimensione spazio-temporale dell'uomo. Interrogarsi circa l'esistenza di una logica fondativa significa quindi non soltanto unicità ed univocità di pensiero, un unico «pensiero del complesso» (E. Morin), ma anche unicità ed univocità della dimensione spazio-tempo: lo stesso pensiero (o logica), lo stesso spazio, lo stesso tempo. Allora, è bene premettere, non si discute qui dell'idea dell'"eterno presente"; il tentativo, ora, è di cercare una motivazione logica sufficiente, dal punto di vista dei contenuti, che giustifichi l'ottica del postmoderno, o meglio che dia un senso «positivo» all' "eterno presente", che giustifichi l’«eternità dell'eterno presente» dell'uomo, il de-stino(Severino), la "verità" stessa. Garantire un futuro al destino stesso dell'uomo è ancora logicamente possibile?
É logicamente impossibile nell'ottica postmoderna essere «terzo» rispetto all'eterno presente, perché, lo si è ripetutamente sottolineato, il postmoderno è l'"eterno presente". Tuttavia, l'aspetto sostanziale o contenutistico di questa verità può, naturalmente, essere vario: il "salvatore del mondo" può validamente essere il "distruttore" del mondo. Non a caso, oggi, tra i mass-media destano sempre maggiore curiosità ed attenzione le figure, e non la figura, dei cosiddetti serial-killers.
Orbene, allorquando sembrava che avessimo definitivamente alienato lo spettro del formalismo kantiano, come un'ombra sembra riapparire: il re, in fine, è proprio nudo?
In vero, il problema è quello di caratterizzare il fondamento logico-razionale. Il fondamento è innanzitutto, chi depone e, quindi, è posto. Ognuno ha la sua storia alle spalle ed è la sua storia stessa. Ma esiste un modo in base al quale, una motivazione logica sufficiente, un discorso logico-razionale per il quale ognuno, validamente, depone ed è posto (o, si pone)?
Il "contenuto" concerne un discorso valutativo, l'eterno conflitto tra ciò che è bene e ciò che è male. E' innegabile allora che il logos emerge dal bisogno «di» Eschilo: «il dolore, che getta nella follia, deve esser cacciato»! La presenza del dolore costituisce l'«a priori» in senso kantiano, il «negativo» che deve essere oltrepassato. Molto bene Edgar Morin, con Anne Brigitte Kern, ha descritto la situazione, fornendone allo stesso tempo la giusta chiave interpretativa. «Siamo nell'avventura ignota. L'insoddisfazione che rilancia l'itinerare (non) potrebbe (non) essere appagata dall'itinerare stesso». Si badi bene, e sospendo un attimo il discorso di Morin, le parentesi sono un'aggiunta personale, e servono ad una prima riflessione dubitativa che involge la possibile insufficienza dell'ottica postmoderna, la possibile insufficienza dell' ottica dell' eterno presente e quindi l'eventuale necessità di un suo superamento.
Ma ecco, pronta, la soluzione possibile, l'unica possibile: «dobbiamo assumere l'incertezza e l'inquietudine, dobbiamo assumere il dasein, il fatto di essere qui senza sapere perché. Ci saranno sempre più fonti di angoscia e ci sarà sempre più bisogno di partecipazione, di fervore, di fraternità che soli sanno non annullare, ma rimuovere l'angoscia» [68].
Ha detto Lorenz, notissimo scienziato morto di recente: «La possibilità di uno sviluppo superiore, di un impensato e prima mai esistito sviluppo superiore, è altrettanto aperta che la possibilità che l'umanità si sviluppi verso una società di termiti della peggior specie»[69].
L' incertezza del futuro è dunque causa diretta ed immediata del recupero dell' azione in positivo, il concetto di praxis é cosi del tutto riabilitato. In altri termini, l'incertezza del futuro determina la responsabilità per l'uomo, per ciascun uomo, di «governare, migliorare, comprendere» [70], con la speranza certa di evitare il, sempre possibile, peggio: con gli autori, il compito cioè di "copilotare la Terra": «nello stesso tempo, la scoperta della comunità di destino uomo-natura conferisce responsabilità tellurica all'uomo» [71].
In vero, se il discorso di E. Morin ci è tornato utile da un lato, come appena evidenziato, d'altro canto si impone un ulteriore chiarimento, definitivo, che concerne l'unicità ed univocità del discorso logico-razionale di fondazione.
Errato sarebbe ritenere che, nel pensiero di Morin, l'argomentazione e la soluzione prospettica implichino un necessario superamento dell' ottica postmoderna; essa, in verità, trova così la sua definitiva affermazione, il suo completamento dal punto di vista del "contenuto", e quindi costituisce piuttosto essa stessa un superamento (anche rispetto al pensiero di Morin).
In definitiva, l'uomo riacquista in toto l'unicità ed univocità della sua dimensione, oltre lo spazio ed il tempo medesimo. L'attesa del futuro «non è quella dove chi attende è il mortale. Chi attende con verità il tramonto dell'alienazione dell'Occidente è il destino stesso della verità. Esso è, insieme, l'attesa e ciò che è atteso»[72].
Significativamente, l'uomo «di» Severino conosce la verità, egli non ha più passato, presente, futuro, sa da dove viene, dove si trova, dove va, emerso per caso dal caos primigenio si impadronisce dei suoi segreti e impara a dominarlo, egli è «l'attesa e ciò che è atteso», l'unico (vero) signore dell'universo.
L' attualità ripropone pertanto l'«eternità» della scelta, soltanto le condizioni storiche mutano. In proposito, scrive J. Monod: «L'etica della conoscenza non si impone all’uomo; al contrario è l'uomo che se la impone, facendone assiomaticamente la condizione di autenticità di qualsiasi discorso o di qualsiasi azione [...]. Il discorso autentico fonda a sua volta la scienza e rimette nelle mani dell'uomo gli immensi poteri che oggi lo arricchiscono e lo minacciano, lo liberano ma potrebbero anche renderlo schiavo» [73].
CAPITOLO SESTO
IL MANCATO PARRICIDIO DI PLATONE
"... l'intera impalcatura, sulla quale si regge l'idea, affermatasi in occidente nel corso dei secoli, di ciò che deve intendersi per verità e ragione, mostra tutto il suo aspetto equivoco. Un equivoco che si ripropone ogni qual volta si cerchi di argomentare intorno alla verità o al senso dell'essere per provarne il carattere irrefutabile, a cominciare dalla prova confutativa o dialetticadi Aristotele, per finire con la riformulazione, che mi sembra inutilmente complessa, di questa stessa prova proposta da Severino" (M. Visentin)
Scrive Emanuele Severino: "Nel parricidio platonico si mostra in che senso si deve dire che i non essenti sono. Qui, il parricidio mancato di Empedocle diviene il parricidio riuscito. Ma, con l’uccisione del padre, si uccide anche la verità – e una volta per tutte nella storia dell’Occidente. (…) L’alienazione che spinge il pensiero di Parmenide a porre come niente le cose rimane l’anima del parricidio “riuscito”, cioè del pensiero che, con Platone, conduce la molteplicità delle cose all’interno dell’essere. Vengono ricondotte nell’essere, ma mantenendo la loro nientità originaria; la nientità che si esprime nell’affermazione che il molteplice diviene, esce e ritorna nel niente>[74]
Ma fu vero parricidio?
La contrapposizione parmenidea di essere e non-essere anticipa il metodo dei metafisici, basato sulla formulazione originaria del principio di non contraddizione. Nell’ottica del Poema di Parmenide, le cose dell’essere necessitano di essere rappresentate, mediante lo strumento del linguaggio elaborato dagli uomini, come non-essere; ma, nella mente dell’Autore, esse già rappresentano le diverse forme di manifestazione dell’essere. In base all’esperienza ingannevole, gli uomini - che vedono con “l’occhio che non vede” e ascoltano con “l’udito che rimbomba di suoni illusori” - “parlano” delle cose in contrapposizione tra loro. Ma Parmenide intende parlarne nel senso che, possiamo dire, la manifestazione dell’essere di una cosa evoca nel pensiero, necessariamente, le manifestazioni del non-essere di questa cosa medesima, che, in quanto tali, fanno parte allo stesso titolo della cosa medesima dell’essere che solo è e che non è possibile che non sia. Ad esempio, si potrebbe dire, con linguaggio umano: i) che la tal cosa è “albero” ii) che è “albero” in relazione a tutte le altre cose che non sono “albero” iii) che tutte le altre cose, in quanto “non-albero”, partecipano allo stesso modo della cosa che è “albero” dell’essere che solo è e che non è possibile che non sia. Perchè, a differenza degli uomini che vedono con “l’occhio che non vede” e ascoltano con “l’udito che rimbomba di suoni illusori”, la strada indicata da Parmenide richiede che “col solo pensiero” sia esaminata e decisa “la molto dibattuta questione [5] che io ti espongo [...]”. Perché, ancora: se è vero che “per la parola e il pensiero bisogna che l’essere sia: solo esso infatti è possibile che sia, mentre il nulla non è; (e) su questo ti esorto a riflettere”[75], è anche vero che “saranno tutte soltanto parole, quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero: nascere e perire, essere e non essere, [45] cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore”[76] Ma, allora, come spiegare il contrasto: le cose sono esse stesse manifestazioni dell’essere e quindi partecipano dell’unica verità o esse sono soltanto parole?
Nel commento generale al poema di Parmenide, Giovanni Cerri scrive: "Mi sembra che G. Casertano abbia puntualizzato meglio di ogni altro la duplice valenza in Parmenide del termine "enti" (έόντα/όντα), indicante sia le "cose" sia i "concetti". Ad esempio, a proposito del fr. 4 D.-K osserva (p. 133): "Il fatto importante è che sia gli oggetti immediati della nostra esperienza, sia gli oggetti del nostro discorso scientifico, siano gli όντα, cioè degli aspetti reali, aspetti che si pongono – anche se, ovviamente, in misura e con caratteristiche diverse – tutti sul piano della realtà e non appartengono invece gli uni al piano del μη έόν (opinione, falsità, non essere) e gli altri a quello dell’έόν (certezza, verità, essere). Sono proprio quegli stessi όντα che la δόξα non riesce a cogliere che nella loro distinzione e opposizione, ad apparire viceversa saldamente, sicuramente uniti, dialetticamente uniti se visti con l’occhio del νόος"[77].
Ne consegue, in ultima analisi, che anche il tramandato parricidio di Platone in realtà non fu mai consumato.
NOTE BIBLIOGRAFICHE
1) G. Marini, La ragione nel diritto. Atti del convegno, Bologna 1984.
2) Ibidem.
3) G.Fassò, Vico e Grozio, Napoli 1971, p. 83.
4) Ibidem, p. 94.
5) Ibidem, p. 97.
6) Ibidem, p. 98.
7) G. Fassò, Storia della filosofia del diritto, vol. III, Bologna 1968, p. 117.
8) B. Montanari, Arbitrio normativa e sapere giuridico ... a partire da G. F.Puchta, Milano 1984, p. 67, n. 42.
9) G. Marini, Il rapporto Savigny-Hegel nella storiografia recente, in Quaderni fiorentini, vol. XI, Milano 1981, p. 162.
10) G. Fassò, Il diritto nella società in trasformazione in Società, legge e ragione d'ora in poi SRL), Milano 1974, p. 63.
11) Ibidem,pp.58es.
12) Ibidem, p. 63.
13) Ibidem, p. 62.
14) G. Fassò, La legge della ragione, Bologna 1964, p. 50.
15) G. Fassò, Riflessioni su diritto soggettivo e diritto og¬gettivo, in Studi in memoria di Guido Donatuti, vol. I, Milano 1973, pp. 361-363.
16) G. Fassò, Storia della filosofia del diritto,vol. I, Bo¬logna 1968, p. 267.
17) G. Fassò, Il supposto cristianesimo sociale in Scritti di Filosofia del diritto (d'ora in poi SFD), vol. I, Milano 1982, p. 359.
18) G. Fassó, Giustizia, amore e teologia, in SFD, vol. I, p. 291.
19) G. Fassò, La Storia come esperienza giuridica, Milano 1953, pp. 144-149.
20) S. Quinzio, Il male in Dio, in «La Stampa» del 6/4/ 1989.
21) Cristiana, perché accetta già in principio di discorso razionale che Dio, essendo di per sé buono ed onnipotente, abbia prodotto solo la "possibilità"- che, nel significato e nella prospettiva di Pareyson, possiamo definire transitoria - e non Ia "realtà" - che in rapporto alla "possibilità" come significata da Pareyson nell' ambito della prospettiva che egli predilige, possiamo indicare come definitiva, oltre che, naturalmente in una visione dialettica e cristiana delle cose, "trionfante" - del "male", dove però bisogna sottolineare che, argomentando correttamente, alla maniera di Agostino d'Ippona, risulta che il "bene" è si «in se e per sé», nel sen¬so hegeliano, e viceversa il "male" è "mancanza del bene", ma con valido sillogismo va allora evidenziato che la creazione in quanto tale - essendo cioè la creazione diversa dal creatore, perché altro dal creatore stesso - è di per sé "male".
22) C. Taylor, Hegel e la società moderna, Bologna 1984, p. 184.
23) S. Berger-M.J.Priore, Dualismo economico e politica nelle società industriali, Bologna 1982, p. 190.
24) In «Mercurio», supplemento a «La Repubblica» del 9/9/1989.
25) G. Fassò, Il diritto nella società in trasformazione,in SLR, p. 53.
26) G. Fassò, Il giudice e la realtà sociale,in SLR, pp. 91-93.
27) G. Fassò, Natura della società e diritto in Romagnosi e Cattaneo, in SLR, pp. 287, 289, 291.
28) G. Fassò, Il giudice e la realtà sociale, in SLR, p. 142.
29) Ibidem , p. 143
30) Ibidem , p. 143
31) Fassò, Legge descrittiva e legge prescrittiva, in SLR, pp. 262-267.
32) A. Giuliani, La ragione nel diritto, Atti del convegno, Bologna l984.
33) G. Fassò, La legge della ragione, p. 229 ss.
34) G. Fassò, Il diritto come viltà, in SLR, p. 171.
35) A. Giuliani, La ragione nel diritto,op. cit.
36) G. Fassò, Il giudice e la realtà sociale, in SLR p. 102.
37) J. Habermas, Etica del discorso, Bari 1989, p. 221. Il riferimento ad un "paradigma linguistico" non può non rimandarci all'analisi filosofica di Wittgenstein!
38) Ibidem.
39) R. Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, Bari 1988, p. 221.
40) G. Fassò, La legge della ragione cit., p. 221 ss..
41) Ibidem, p.223.
42) R. Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, Bari 1988, p. 93.
43) G. Fassò, Stato di diritto e Stato di giustizia, in SLR, p. 51.
44) G. Fassò, La legge della ragione, pp. 250-252.
45) G. Fassò, Il giudice e la realtà sociale, in SLR, p. 156.
46) Catania, Il problema del diritto e l'obbligatorietà, Napoli 1983, p. 21.
47) R. Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, p. 96.
48) Ibidem, p. 222.
49) Le riflessioni di Salvatore Veca sono tratte da «Il Mondo», n. 7, del 13/02/1998.
50) G. Fassò, Il giudice e la realtà sociale, in SLR, p. 123.
51) Ibidem, p. 122.
52) Ibidem, p. 123.
53) Ibidem, p. 124.
54) Ibidem, p. 128.
55) Ibidem, p. 152 ss.
56) R. Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo,p.115.
57) J. F. Lyotard, La condizione postmoderna, Milano 1981, p. 31.
58) E. Severino, La filosofia futura, Milano 1989, p. 278.
59) Ibidem, p. 273.
60) H. Arendt, Vita activa, Milano 1997, p. 128.
61) A. Accornero, Era il secolo del lavoro, Bologna 1997, p. 13.
62) Ibidem, p. 12.
63) Ibidem, p. 27.
64) H. Arendt,Vita activa, p. 230.
65) Touraine, Il ritorno dell’attore sociale, Roma 1988.
66) H. Arendt, Vita activa, p. 242.
67) E. Severino, La filosofia futura, p. 14 ss.
68) E. Morin e A. B. Kern, Terra-Patria, Milano 1994, p. 71.
69) KLorenz e K. Popper, Il futuro è aperto, Milano 1989, p.67.
70) E. Morin e A. B. Kern, Terra-Patria, p. 189.
71) Ibidem, p. 191.
72) E. Severino, La filosofia futura, p. 346.
73) J. Monod, Il caso e la necessità, Verona 1974, p. 16 e s. L'uomo, imponendosi l'etica della conoscenza, non fa altro che porre se stesso in una unità inscindibile di verità e storia. Egli è, così, oltre la Verità stessa.
74) E. Severino, Il parricidio mancato, Adelphi 1985, p. 81.
75) Raccolta Diels e Kranz, 28 B 8, vv 1-5.
76) Ibidem,28 B 8 vv 40-45.
77) Parmenide, Poema sulla natura, A cura di G. Cerri, Garzanti 1999, nota n. 98, p. 73.
La nascita del pensiero formale in Grecia(1)
"... verità e realtà, essere ed esistenza appartengono adue universi linguistici paralleli, uno solo dei quali (quello dell'esistenza, o per usare la terminologia di Parmenide, quello dell'opinione) ha e può avere consapevolezza (ma, evidentemente, solo opinabile) di sè e dell'altro (allo stesso modo, i brotoi, i "mortali" di cui si parla nel frammento 8° del poema parmenideo - ossia coloro per i quali l'apparenza è - sono, essi stessi, inevitabilmente, "solo" apparenza e anche gli unici in grado di rilevare tutto ciò)" (M. Visentin)
(1) Analisi e commento del saggio di L. Borzacchini, Il computer di Platone, 2005.
Il pensiero formale nasce in Grecia al seguito della rappresentazione mitica (mythos), con l’avvento e la diffusione di una cultura di massa. E tuttavia, possiamo dire che già il pensiero mitico costituisce la “penombra” (L. Borzacchini) del pensiero formale, che prende a manifestarsi con la creazione dell’alfabeto, nato una volta sola, in quanto “tutti gli alfabeti sembrano essere derivati direttamente o indirettamente da un protoalfabeto nato tra il Sinai e la Fenicia verso la metà del II millennio a.C. e poi perfezionato dai fenici e dai greci” (L. Borzacchini). Per quanto concerne il prima ancora, la cultura è invece pregna di oralità e priva del segno ritenuto utile a rappresentare la natura: non a caso, infatti, Omero è cieco.
Il pensiero formale in filosofia
In filosofia, il pensiero formale nasce con Parmenide, e pertanto tale fase sarà indicata con il termine release 1.0. Con il termine release s’intende una particolare versione (creazione) di un software.
Release 1.0 : Parmenide
“infatti identico è pensare ed esistere (DK 28, 3B, 1) è necessario che il dire e il pensare siano l’essere (DK 28, 6B, 1). Il paradigma sintattico di Parmenide postula la sostanziale coincidenza del mondo reale, del pensiero e del linguaggio garantendo per così dire una relazione univoca tra i tre elementi che compongono il triangolo della rappresentazione (isomorfismo):
mente (idee) - realtà (oggetti) - linguaggio (parole)
Dalla rappresentazione parmenidea, derivano alcune questioni, che i sofisti descrivono in forma di paradossi.
In primo luogo, il paradosso del negativo, del giudizio negativo o del non-essere. Per i greci, l’idea di “un venire a essere” è inammissibile, pur tuttavia una visione monistica non riesce a dare conto del fatto che ad es. dal caldo si passi al freddo, o viceversa (divenire). In realtà, in Parmenide vige ancora un uso indiscriminato del verbo essere, sia esistenziale che predicativo (essere di …).
Il Poema di Parmenide indica tre vie: quella dell’essere, quella del non-essere e quella della confusione tra essere e non-essere (doxa). La prima concerne un uso esistenziale del verbo essere, che preserva la rappresentazione dal problema dell’errore e prescinde da quello della verità come episteme (che deriva da pragmasin epomenes, ovvero “segue le cose che sono in continuo moto”). Se consideriamo la negazione in termini esistenziali, emerge il paradosso di Gorgia per cui l’essere non è. Infatti, se “X non è Y” è anche “X non è”. O, anche, si potrebbe dire lo stesso, del paradosso del mentitore. In termini aritmetici, il discorso si ripropone avendo riguardo all’idiosincrasia del pensiero greco verso lo zero.
La tematica dell’errore non è presente nel pensiero di Parmenide perché la rappresentazione di Parmenide è una rappresentazione “amalgamata” in cui la mente forma un tutt’uno con la percezione corporea degli oggetti. In tale rappresentazione, non è supposto filtro tra la mente del soggetto e la rivelazione dell’oggetto; diversamente da una rappresentazione non-amalgamata. Rispetto ad una rappresentazione(mimesi) sintattica (linguistica), più simile ad una rappresentazione amalgamata è una rappresentazione (mimesi) iconica, laddove il concetto di mimesi richiama quello di verità.
In origine (pre-omerica), il termine verità ha a che fare con il ricordo ed è aletheia, composto di a-privativa e della radice ladh, ovvero “essere ignoto, far dimenticare, dimenticare”. Il termine pertanto non ha un valore esistenziale, nel senso che può essere usato solo nell’ambito di un dicere in cui uno solo dei due o più soggetti parlanti conosce la verità, riferisce cioè il vero rispetto ad un’esperienza da lui solo vissuta. In Protagora, come in Gorgia, emerge pertanto il paradosso che tutte le cose sono vere o false secondo il giudizio di ognuno e la conoscenza è solo un qualcosa che attiene alla competenza tecnica con cui una realtà viene trasmessa. Una maggiore competenza tecnica riduce il margine di errore.
Permane, tuttavia, la necessità apparente di dover dare conto con la rappresentazione parmenidea di una realtà molteplice. Infatti, Parmenide dice dell’essere: “tutt’intero, unico, immobile e senza fine. Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme, uno, continuo (DK 28, B8 8-10). Neppure è divisibile, perché è tutto quanto uguale. Né vi è in alcuna parte un di più di essere che possa impedirne la contiguità, né un di meno, ma è tutto pieno di essere. Per cui tutto è continuo: difatti l’essere è a contatto con l’essere (DK 28, B8 26-29)” e ancora: "E rimanendo identico e nell'identico, in sé medesimo giace, e in questo modo rimane là saldo. Infatti, Necessità inflessibile lo tiene nei legami del limite, che lo rinserra tutt'intorno, poiché è stabilito che l'essere non sia senza un compimento: infatti non manca di nulla; se, invece, lo fosse, mancherebbe di tutto" (vv. 34-38). Dunque, in Parmenide, l'Essere appare "senza fine" ma anche "non senza un compimento", e qui sta la necessità di Aristotele di "disambiguare" il termine, laddove la contraddizione emerge in Parmenide solo da un punto di vista linguistico.
Da qui dunque l’esigenza di risolvere i paradossi dei sofisti, che possono essere ricondotti nell’ambito di due schemi: a)relazione uno-molti b) relazione uguale/diverso o maggiore/minore.
Il paradosso che meglio riassume i termini delle relazioni suddette è quello, di Zenone, allievo prediletto di Parmenide, di Achille e della tartaruga. Brevemente, siccome la tartaruga, in una corsa con Achille-piè veloce parte avvantaggiata, Achille non sarà mai in grado di raggiungerla, perché lo spazio che li separa in partenza è composto da una serie di spazi riducibili all’infinito, ragione per cui Achille non sarà mai in grado di raggiungere nel tempo la tartaruga. I paradossi di Zenone rappresentano la dimostrazione, a difesa di Parmenide, che se si volesse seguire il ragionamento opposto a quello del maestro si giungerebbe a conclusioni assurde (è lo schema della "dimostrazione per assurdo" in geometria). Nel paradosso di Achille e la tartaruga, se sostenessimo che la cose abbiano uno spazio in sè, ne deriverebbe che sia Achille che la tartaruga occuperebbero uno spazio nello spazio, e così all'infinito. Pertanto, non avendo spazio in sè, ogni cosa non è solo immobile ma anche limitata.
“Negli argomenti zenoniani la grandezza spaziale appare finita e infinitamente divisibile nel contempo, così che in un intervallo finito possono esistere infiniti punti di divisione. La grandezza temporale sembra però trattata in maniera un po’ diversa, in quanto infiniti istanti diventano un tempo infinito. La differenza è sottile: i punti sono segni che si “possono” fare, mentre gli istanti sono segni che si “devono” susseguire. Così nella “dicotomia” e nella “corsa tra Achille e la tartaruga” l’infinita divisibilità implica che saranno infiniti i punti e gli istanti coinvolti. Tuttavia infiniti punti si possono tracciare in un intervallo finito, mentre infiniti istanti costituiscono un tempo illimitato” (L. Borzacchini). Ovvero: l'eterno-presente dell'essere in quanto essere, e quindi incompiuto (senza fine), o dell'essere in quanto grandezza spaziale e quindi compiuto (non senza compimento). Entrambe le definizioni. Ma sarebbe sbagliato comunque pensare che, in Parmenide, l’ “ente” sia una manifestazione dell’essere nel senso che dice Emanuele Severino. L’ “ente” è, ma secondo la forma (Aristotele) “che tutte le cose si chiamano tenebra e luce, ciascuna secondo efficacia di queste sull’una o sull’altra” (Ibidem, frammento 9, vv. 1-2). Il molteplice esiste, ma non può assumere in sé alcuna specificazione e quindi alcuna manifestazione, se non viceversa attraverso l’umano intelletto: della “cosa in sé” non si può dire se sia sogno o realtà, caldo o freddo, bianco o nero, e così all’infinito e anche più o meno dell’uno o dell’altro; in quanto nulla può esistere per relationem, anche riguardo al pensiero, che sarebbe diversamente la causa, come in effetti viceversa è delle “opinioni mortali”. In proposito, scrive G. Cerri: “Plutarco prima, poi Proclo e Simplicio dedicano pagine penetranti, di estremo impegno ermeneutico, a dimostrare che Parmenide in realtà non negava il molteplice, i fenomeni della natura, i concetti intermedi tra esperienza sensoriale e intellezione dell’Uno, insomma “gli enti” (tà ‘όnta). Tuttavia non comprendono che questi enti costituiscono per l’appunto lo strumento necessario per attingere la Verità ultima dell’Uno; che anzi “enti” e “opinioni” sono, se scientificamente elaborati, proprio essi “la via” che per ora allude all’Essere-Uno attraverso “indizi””. (Commento al Poema sulla natura, BUR 1999 p. 84).
Release 1.1 : Sofisti e Platone
In Platone, la critica a Parmenide e ai sofisti emerge riguardo al tema della negazione del molteplice. Per lo stesso Platone tuttavia, risulta impossibile dire del non-essere, al punto che la negazione è ridotta a diversità. Tuttavia, questa caratterizzazione non impedisce al non-essere di essere. Il problema verrà risolto, ma in realtà si tratterà, come vedremo, soltanto di un’operazione cosiddetta di “rimozione” (L. Borzacchini), e quindi, se si esclude Parmenide, permarrà fino ai giorni nostri, a partire da Aristotele, che introdurrà nel discorso logico la differenza tra potenza e atto, dopo aver provveduto alla “disambiguazione” del verbo essere in Parmenide. La negazione, che non può apparire nella realtà, può e deve apparire nel linguaggio; motivo anche per cui il principio di non contraddizione e del terzo escluso non è presente in natura e ha solo origine dialettica. “Questo approccio consente a qualcosa di essere e non essere allo stesso tempo, essere in potenza e non essere in atto, pur preservando lo schema parmenideo nel fatto che non si tratta di essere e non essere sotto il medesimo rispetto” (L. Borzacchini). Per Platone, il principio di non contraddizione rimane ancora legato alla “natura” della cosa: “Nemmeno ci lasceremo convincere che il medesimo oggetto possa subire o essere o fare cose opposte nello stesso tempo, nella medesima parte e in relazione alla medesima cosa” (Respublica 436e). Oggi, nell’ambito della teoria della meccanica quantistica, tale principio non appare affatto evidente. Anzi, è (detto) l’esatto contrario.
Release 1.2 : Aristotele
In Aristotele, l’oggetto della conoscenza continuerà ad essere la cosa, secondo il paradigma parmenideo, purtuttavia egli si servirà per la rappresentazione essenzialmente dei nomi (onoma) delle cose (Sophist. El., 165, 7-13). A differenza di Platone, il principio di non contraddizione assume un rilievo di tipo prevalentemente ontologico (relazione mente – reale), al punto che Aristotele descriverà l’evidenza del principio nei termini che seguono: “E’ impossibile supporre che la medesima cosa sia e non sia … non è possibile che attributi contrari appartengano simultaneamente alla stessa cosa … impossibile che la medesima persona nel medesimo tempo pensi che la medesima cosa sia e non sia” (Metaphysica 1005 b24-31).
Si diceva del paradosso dell’uno e dei molti. Esso sta nel fatto che “l’uno, qualora come unità di misura venisse diviso in parti più piccole, diventerebbe molti e quindi dal punto di vista logico-linguistico aumenterebbe, in quanto ciascuna delle parti sarebbe a sua volta una” (L. Borzacchini).
In Aristotele, il problema è posto in questi termini: “Per tutte le cose che hanno una pluralità di parti e il cui tutto non è paragonabile a un mucchio e la cui interezza è qualcosa che si distingue dalle parti, è indispensabile proporre una certa causa” (Metaphysica 1045 a7-11). Aristotele sostiene dunque che le parti del tutto esistono solo in potenza, esse hanno un’esistenza secondaria: essere in potenza e essere in atto.
Piaget dimostra che il linguaggio e quindi l’autonoma capacità di rappresentazione del soggetto (nella forma dell’intelletto kantiano) non è da principio, ma compare nel corso del secondo anno di vita del bambino: “A quell’età nel bambino la traccia iniziale del continuo è la permanenza dell’oggetto che ne segna l’identità nel mutamento. Quindi nulla a che vedere con la divisibilità illimitata e la coincidenza degli estremi delle parti, che contrassegnano la nostra idea di continuità a partire da Aristotele” (L. Borzacchini).
In ordine invece alla relazione uguale/diverso e maggiore/minore, Aristotele, sulla scia di Zenone, continuerà a declinare il predicato di uguaglianza in termini di quantità, laddove: “Cose che sono uguali alla stessa cosa, sono uguali tra di loro, e se uguali sono aggiunti ad uguali, i totali sono uguali, e se uguali sono sottratti da uguali, i resti sono uguali, e cose che coincidono tra di loro sono uguali tra di loro, e il tutto è più grande delle parti” (Elementi). Il termine uguale infatti non esiste in natura, almeno a livello macroscopico non esistono due cose uguali e anche per il bambino identità non implica uguaglianza se non quando è in grado mentalmente di compiere l’operazione in modo reversibile, secondo Piaget a partire dai sette anni circa. Pertanto, anche il termine uguaglianza ha a che fare con un “qualcosa di...”.
A differenza dell’approccio esclusivamente dia-lettico (diairesis) presente in Platone, la struttura della rappresentazione aristotelica segue uno schema sempre più “logico-dimostrativo” di tipo deduttivo. Lo stoicismo (IV –III sec. a.C.) porterà alle estreme conseguenze il tentativo di Aristotele della fondazione di un nuovo linguaggio, laddove il “triangolo semiotico appare nei tre registri del significato (semainomenon), del significante (semainon), dell’esistente (tugchanon)” (L. Borzacchini).
Il pensiero formale in matematica
In Grecia, la genesi del pensiero formale nella filosofia si accompagna alla genesi del pensiero formale nella matematica. Il triangolo sintattico diventa aritmetica - geometria - realtà.
Inoltre, la matematica nasce anch’essa in “forma simbolica” e segna anch’essa la transizione da una rappresentazione iconica ad una sintattica. L'esempio classico è rappresentato dalla costruzione del terzo lato del triangolo. Nella figura, la dimostrazione per assurdo è ottenuta visivamente tramite negazione; mentre la contraddizione è ottenuta come violazione del principio di uguaglianza. “Per dimostrare l’unicità del terzo lato costruito occorre supporre che dati due punti esiste solo un segmento che li congiunge. Nelle edizioni più antiche questo era semplicemente asserito senza motivazioni per la sua evidenza, mentre un editore successivo motivò questa asserzione con la (nuova) “nozione comune 9”: “Due linee rette non possono racchiudere uno spazio” (Heath, 1956, I, 232), tramite la quale il teorema si dimostra per assurdo” (L. Borzacchini).
Release 1.0 : Pitagora
L’emergere della matematica pitagorica si colloca in uno spazio temporale in cui le tecniche applicate dapprima in uno spazio di casta ristretto vengono estese ad una società aperta in rapida trasformazione. Il pensiero di Pitagora, condiviso da Platone, riferisce Aristotele basarsi su coppie di opposti: limite/illimitato, dispari/pari, uno/molti. In particolare, originale è l’opposizione tra limite/definito (peras) e illimitato/indefinito (apeiron). Tuttavia, quanto ai numeri, Pitagora riteneva che essi fossero immanenti alla realtà; a differenza di Platone, Aristotele e della maggior parte di quanti in Grecia l’avevano preceduto. Sarà l’incommensurabilità l’elemento di crisi del sistema pitagorico.
Release 1.1 : Euclide
Euclide, come Aristotele, distinguerà tra “significato” ed “esistenza” di un termine: “Dei principi (unità per l’aritmetica, punto, linea per la geometria) si assumono entrambi, mentre delle proprietà e attributi derivati (pari/dispari, quadrato per l’aritmetica, incommensurabile per la geometria) si assume solo il significato, mentre l’esistenza va dimostrata” (L. Borzacchini). La geometria euclidea si baserà sul principio di uguaglianza inteso non come numero ma come grandezza (quantità). Inoltre, il principio stesso nel sistema attiene alla costruzione e non alla misura, perché come è stato già rilevato in natura non esiste tale proprietà. Pertanto, si può dire che nella geometria euclidea la dimostrazione è insita nella costruzione.
Orbene, mettendo a confronto la rappresentazione iconica della geometria e quella sintattica riportate in precedenza per il teorema del terzo lato del triangolo, se ne ricava che: la dimostrazione visuale è necessariamente singolare, mentre la dimostrazione sintattica, pur nella sua singolarità, si propone invece come universale. Succede che nella costruzione sintattica appare sia la negazione che l’universalità, che non possono viceversa apparire nella costruzione geometrica: “Il segno (n.d.r.: nel caso del teorema, di uguaglianza) non sta per un oggetto, ma per un’operazione, e la dimostrazione è una costruzione introiettata nel soggetto della conoscenza” (L. Borzacchini).
Il linguaggio dei numeri
Il numero, che non esiste in natura, può essere utilizzato in una duplice valenza: ordinale e cardinale. Nelle antiche tradizioni egiziana e babilonese, così come per la greca, l’aritmetica è costruita anch’essa attraverso l’idea di un numero figurato (icona), in stile geometrico. In Euclide, i numeri sono ancora rappresentati come segmenti. Lo zero è praticamente assente; così come anche il bambino fino a 10-11 anni di età rifiuta la classe nulla (Piaget-Inhelder, 1967). Nella Grecia classica, il numero avrà una considerazione da un punto di vista cardinale (una quantità di …). Il numero ordinale sarà condizione viceversa per la nascita della matematica moderna, a partire dalla rappresentazione numerica dell’infinito e del continuo, ricompresi nella teoria degli incommensurabili. Pertanto, il paradosso dell’uno/molti si ripresenta anche all’interno dell’aritmetica: “Se un numero è uno, bisogna pur dire che cosa lo fa passare dalla pluralità all’unità” (Metaphisica, 1044 a5). Aristotele risolverà il paradosso sostenendo la riduzione del numero alla misura e conseguentemente l’unità all’unità di misura. Anche tale funzione intellettiva nel bambino appare tardi, verso i sette anni di età (Wiese, 2003, 188).
Quanto all’infinito, scrive Proclo: “L’infinito non è oggetto di una immaginazione conoscente, ma di una immaginazione che è incerta intorno al suo oggetto, sospende il prosieguo del pensiero, e chiama infinito ciò che abbandona, in quanto immisurabile e incomprensibile al pensiero. Proprio come la vista riconosce l’oscurità per l’esperienza del non vedere, così l’immaginazione riconosce l’infinito dal non comprenderlo” (Commm., 285). In Grecia, l’infinito è termine che sembra apparire per la prima volta in Anassimandro. In una sua prima accezione, esso riveste solo carattere filosofico di principio metafisico. Il termine è apeiron e deriva da a-peras, dove peras sta a indicare “limite” o “definizione”. Da notare, in particolare, che in Pitagora la coppia finito/infinito è la prima ad apparire nelle sue Tavole ed è l’unica coppia di opposti in greco formata da termini dove l’uno rappresenta semplicemente la privazione dell’altro. Quindi: deve trattarsi di un principio primo, dell’origine priva di limite o definizione, del Caos da cui i greci facevano discendere ogni cosa.
Viceversa, nella matematica antica l’idea di infinito è praticamente assente, in quanto sia la geometria che l’aritmetica indagano rispettivamente uno spazio ed un oggetto (numero cardinale, una grandezza misurabile) sempre finiti. E tuttavia, come rileva Proclo, il concetto di infinito ha una valenza nell’ambito della geometria e appare talvolta in Euclide: “Se non ci fosse l’infinito tutte le grandezze sarebbero commensurabili e non esisterebbe nulla di inesprimibile o irrazionale, caratteri che sono ritenuti distinguere la geometria dalla aritmetica” (Euclidem Comm., 6, 19-21). La tematica dell’infinito si lega così a quella, di più antica trattazione, del continuo/discreto.
Aristotele, come già anticipato, risolve la questione dei paradossi “rimuovendo” il problema alla radice; nello specifico, egli sostiene che “l’infinito non ha forma e quindi è inconoscibile, è solo materia, il suo essere è pura privazione, e la sua sostanza è data da il continuo e il sensibile” (Physica, 208 a1) (L. Borzacchini). Per Aristotele, quindi, l’infinito esiste solo in potenza. Ed ecco allora come si presenta in Aristotele la soluzione (rimozione) del paradosso di Achille e la tartaruga. L’infinito (continuo) è considerato sempre e comunque divisibile in punti, ma non attualmente composto da punti.
Per Aristotele, spazio tempo e moto (divenire,negazione)sono o tutti continui o tutti discontinui: “il movimento è nel mobile” (Metaphysica; 1066 a27, 1074 a25-28). Ne deriva che Aristotele riduce la dimensione spazio-temporale a quella spaziale. Come per l’infinito, in Aristotele l’esistenza dei punti è solo potenziale: “Istante non è una parte (…) il tempo non sembra composto di istanti (Physica, 218 a7). Impossibile per gli istanti, come per i punti, essere vicini l’un l’altro (218 a9)”.
Dopo Aristotele, sarà la scienza rinascimentale a rendere numerico anche il “continuo”, comprendendo il movimento tra uno stato di stasi (0) e uno stato di moto (1), mentre il discreto costituirà una “campionatura” (L. Borzacchini) dello stesso. Analogamente, la struttura del numero irrazionale π = 3,14159, che indica il rapporto tra la circonferenza e il diametro di un cerchio, o anche l'area di un cerchio di raggio 1, esprime un generico numero reale che si compone di due parti separate da una virgola. A sinistra della virgola, la sequenza numerica è sempre finita e solo potenzialmente infinita; a destra, la sequenza deve essere attualmente infinita per contraddistinguere un generico numero reale. In epoca moderna, la teoria matematica conduce al teorema di indecidibilità di Godel (1). E, quando si cerca di capire a che cosa i numeri di essa fanno riferimento, si scopre inevitabilmente che non fanno riferimento ad altro se non a se stessi.
(1)"Godel, nel suo famoso articolo (1931), dimostrò due teoremi riguardanti l'incompletezza di certi sistemi formali (sufficientemente complessi da poter formalizzare l'aritmetica elementare) in logica matematica. Il primo teorema di Godel esibisce una proposizione che non è nè dimostrabile nè refutabile all'interno del sistema formale dato, a condizione che questo sistema sia coerente. (Tuttavia, si può vedere, usando argomenti che non possono essere formalizzati all'interno del sistema, che questa proposizione è vera). Il secondo teorema di Godel asserisce che, se il sistema è coerente, è impossibile dimostrare questa proprietà con strumenti che siano formalizzabili all'interno del sistema stesso. D'altra parte, è molto facile inventarsi sistemi di assiomi incoerenti (cioè autocontraddittori); e, quando un sistema lo è, è sempre possibile dimostrare questa incoerenza con strumenti che siano formalizzabili all'interno del sistema; sebbene questa dimostrazione possa essere difficile da trovare, essa esiste, quasi per definizione della parola'incoerente' ..." (A. Sokal e J. Bricmont, Imposture intellettuali, Garzanti 1999)
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Parte seconda
Sociologia dell’essere
“dato che tutte le cose si chiamano tenebra e luce, ciascuna secondo efficacia di queste sull'una o sull'altra" (Parmenide, Poema sulla natura, fr. 9, vv. 1-2)
03.03.2007
La riforma delle pensioni
La summenzionata relazione è stata presentata all’assemblea-convegno promossa dalle rete laica, liberale e socialista “Network for progress”, composta da circoli, movimenti ed associazioni di ispirazione laica e liberalsocialista (quali “Coop. A. Balducci”, “Socialismo è libertà”, “Associazione Nazionale per la Rosa nel Pugno”, “Socialisti riformisti”, “Gruppo 101”, “Il socialista”, “Domani Socialista”, “Nuova generazione socialista”, “Il garofano rosso”, “Fondazione Giuseppe Saragat”, “LAB” e “Socialdemocrazia”), per dare vita ad una forza che si caratterizzi per la vocazione maggioritaria, per la funzione competitiva rispetto al Partito Democratico, e per la collocazione in Europa all’interno del PSE.
Il convegno, programmato da “Network for progress” in occasione della riunione autoconvocata a Roma il 10 febbraio scorso, si propone infatti - come rivela il suo titolo - di avviare il processo “Verso la costituzione di una moderna forza laica liberale e socialista”.
“Noi vogliamo percorrere la via di un socialismo d’ispirazione liberale - recita il manifesto redatto per l’occasione dall’ “Associazione Per la Rosa nel Pugno” - in grado di comprendere come il mercato e l’impresa siano risorse decisive per lo sviluppo della società, purché in un’ottica di concorrenza, trasparenza e difesa dei diritti sociali ed ambientali; un socialismo laico che veda l’ampliamento dei diritti civili quale primo strumento per assicurare e rafforzare le libertà di tutti e di ciascuno; un socialismo riformatore convinto che il welfare vada fortemente difeso e che, proprio per questo, debba essere riformato, per estenderne i limiti e rinnovarne le forme. […]La nostra visione politica si ispira a pochi, ma importanti criteri di riferimento: laicità, equità, legalità, qualità, innovazione”. Alla due giorni bertinorese sono attesi tutti i leader nazionali delle forze liberalsocialiste, da Vittorio “Bobo” Craxi e Lanfranco Turci ad Emanuele Macaluso e Giuseppe Caldarola, da Gianni De Michelis e Rino Formica a Roberto Biscardini e Alberto Benzoni, da Carlo Flamini e Saverio Zavattieri a Donato Robilotta e Angelo Giubileo (www.centrocongressibertinoro.it/file/rassegna/network for progress.doc)
18.12.2009
Il nome della rosa
Nonostante la mancata adesione formale del Pd al Partito del Socialismo Europeo al congresso di Praga, o forse proprio in forza di ciò, in Italia il dibattito interno a tutto il centrosinistra sulla morte del socialismo s’incanala sempre più nei binari di una contrapposizione che sarebbe sbagliato liquidare come nominalistica tout court, sottendendo essa elementi concettuali di non poca rilevanza, sia storica che politica. Da un lato si insiste sull’identità di una proposta che conservi il nome del socialismo, aggettivato o sostantivato in forma liberale o democratica: liberalsocialismo, socialismo liberale, socialdemocratico. In senso inverso, si contesta che il ruolo dell’idea socialista dovrebbe essere quello oggi di fronteggiare criticamente la proposta culturale e politica del Pd, in modo da condizionarne l’azione di opposizione (e quindi di governo) in chiave riformista.
Diciamo subito che noi propendiamo per questa seconda ipotesi. E proviamo a darne ragione, anche se con non poche semplificazioni. Il secolo appena trascorso è stato, a ragione, definito “socialdemocratico” perché ha visto nell’Europa occidentale, che ancora contava e ha contato, la realizzazione di sistemi di welfare costruiti soprattutto intorno alla garanzia del principio di uguaglianza dei diritti sostenuti da politiche di redistribuzione del reddito a sostegno, così come in modo singolare è avvenuto in Italia, di un sistema corporativo incentrato sulla famiglia, le diverse e variegate organizzazioni di categoria, il partito e il sindacato. Quello occidentale è stato un modello di sviluppo capitalistico diverso da quello realizzato negli USA, dove si è imposto un modello di democrazia “sociale”, partecipativa (valga per tutte le previsioni, la condizione di dover dichiarare a priori la propria partecipazione al voto) basato prioritariamente sulla garanzia dei diritti individuali di libertà.
In effetti, dimenandosi tra liberalismo e comunismo, il socialismo nel Novecento ha finito con l’imporre il proprio verbo nell’Europa occidentale, e non solo, caratterizzando i vari sistemi di governo democratico attraverso un modello che a ragione, ripetiamo, può dirsi socialdemocratico.
Il secolo appena entrato sembra invece caratterizzarsi in senso più liberale. Al di là delle condizioni socio-economiche, in gran parte orientate dai fenomeni della globalizzazione e dello sviluppo tecnologico, che pure occorre governare sul piano della decisione politica, riemerge lo scontro culturale e politico per i diritti di libertà.
Se questo è il quadro generale, è lecito chiedersi se ancora sopravviva uno spazio autonomo di proposta culturale e politica per una forza internazionale che aspiri a mantenere il nome del socialismo. Di converso, guardando soprattutto all’Italia, non sarebbe piuttosto il caso di pensare a proposte culturali e politiche di forze liberali, radicali, repubblicane e socialiste, appartenenti ad una generica terza area, di critica e supporto all’azione di opposizione – a fini di governo – dell’attuale Pd?
Certo, molto dipende anche dal mantenimento o perfezionamento dell’attuale sistema bipolare. Le tendenze, al riguardo, non sono perfettamente univoche. La crescita elettorale e il consolidamento di forze che, per cultura e criteri di azione e lotta politica, sono da considerarsi fondamentalmente “terze” o “altre” rispetto ai due blocchi maggioritari (si pensi, da un lato, alla proposta neodemocristiana di cui si fanno portatrici l’Udc e la neonata Alleanza per l’Italia di Rutelli da un lato, e il “populismo speculare al berlusconismo” del partito personale dell’ex pm Antonio Di Pietro dall’altro), rappresentano oggettivi elementi di disgregazione del “nuovo ordine” immaginato (e costruito negli ultimi due anni con una serie di forzature – le frequenti modifiche del sistema elettorale) dal tandem Berlusconi – Veltroni. E tuttavia, pur in presenza di queste dinamiche tutt’altro da sottovalutare, la natura stessa del “caso” italiano, dove per “caso” s’intende una situazione di grave sofferenza della democrazia, fa ritenere quasi ineluttabile la scelta bipolare. Almeno in questa fase. E’ inutile soffermarsi qui sui sintomi della malattia sistemica di cui soffre l’Italia.
Più produttivo e concludente appare immaginare non (come sembra auspicare Casini) una generica riedizione del Cln, che aggiungerebbe confusione a confusione dilatando ulteriormente i tempi della convulsa transizione italiana, in sé esemplare di una deriva che minaccia gran parte del Vecchio Continente, bensì un nuovo, massiccio allargamento del cantiere del Pd, rifuggendo, soprattutto a sinistra, da tentazioni isolazioniste e pulsioni frazioniste che condannano chi le coltiva alla mera testimonianza culturale: per dirla con Giorgio Amendola, il tempo delle “piccole patrie” è definitivamente tramontato.
Per sottrarre il Pd alla dannazione di un massimalismo sterile e parolaio e, nello stesso tempo, aiutarlo nel faticosissimo processo di costruzione di una forte e riconoscibile identità riformista, è necessario che tutte quelle energie intellettuali, ancora pericolosamente tentate da un ripiegamento sulle categorie culturali e politiche morte con il Secolo Breve, facciano un passo avanti, scrollandosi di dosso il Novecento e accettando finalmente le sfide poste dal nuovo millennio.
Massimiliano Amato e Angelo Giubileo (www.leragioni.it)
06.02.2010
Pd, ripensare l’asse politico-culturale
Credo che la lunga transizione politica degli anni cosiddetti della “seconda repubblica” affondi in realtà le radici nella scelta – non completata – verso un sistema politico di rappresentanza democratico-liberale, che fu quella di rovesciare il ventennale regime fascista. A sinistra, l’incompletezza della scelta deriva ancora oggi dalla volontà di far prevalere su tutto la strategia del “compromesso storico”, emersa con l’opzione togliattiana del ’44, confermata da Berlinguer e infine assunta definitivamente dalle due componenti della sinistra “postcomunista” e della sinistra “democristiana” mediante la più recente formazione del Partito Democratico (P.D.). Il dato appare evidente, se rapportato alla semplice analisi svolta da Alfredo Reichlin:
L’opzione politica originaria affonda le radici nella teoria filosofica marxista. Infatti, Marx aveva ricompreso nel termine struttura soltanto quelli che potremmo definire i rapporti materiali, economici e sociali, al cui interno l’uomo vive e lavora. Gli altri tipi di rapporti, ricompresi nella sfera dei rapporti che noi oggi potremmo definire “culturale”, erano considerati invece parte della sovrastruttura, e in essa: le leggi e la morale, le istituzioni giuridiche e religiose, l’arte e la scienza, la stessa politica.
All’indomani della caduta del fascismo, fu certamente naturale e logico per le classi dirigenti dell’allora “nuovo” partito comunista ispirarsi alla teoria marxista ed orientare le proprie scelte politiche in base alla struttura della società italiana del tempo. Scrive sempre Reichlin: “Io penso che noi in fondo dovremmo porci la stessa domanda che si pose Togliatti sbarcando sessant’anni fa in Italia. La domanda era: poteva un partito leninista non a parole, cioè modellato da rivoluzionari di professione e concepito per la lotta clandestina e la presa del potere, essere lo strumento in grado di aprire quella nuova fase della storia italiana e di guidare la democratizzazione di un paese il cui spessore reazionario (la chiesa, il moderatismo, i resti di feudalismo) era così profondo? Di qui l’idea di un partito nuovo in grado di parlare alle grandi masse di allora la cui coscienza oscillava tra la sottomissione servile verso il padrone e l’impulso cieco della rivolta”.
E tuttavia, oggi, non è soltanto la storia del fallimento del comunismo nei paesi dell’est europeo a dimostrare quanto, rispetto alla situazione italiana odierna, sia inadeguata la ripetizione di una similare opzione strutturale (nel senso della teoria marxista). Scrive il filosofo Giuseppe Cantillo:
Occorre pertanto, necessariamente, se si vuole affermare pienamente il paradigma della democrazia, completarne cioè il processo di fondazione, risolvere il nodo di fondo della formazione di un progetto politico che sia davvero “democratico”, culturalmente valido ed efficace.
In particolare a sinistra, direi che necessita ancora una chiara e definitiva presa d’atto dell’avvento dell’era della Tecnica su scala planetaria – il cui fenomeno di globalizzazione, nel senso kantiano del termine, è stato indagato già a partire dai primi anni del Novecento e fino al dis-velamento della sua essenza conseguito nell’analisi filosofica di Emanuele Severino.
Al fine di portare a compimento il processo fondativo della democrazia italiana, se si sia ritenuto che occorra comunque partire dalle condizioni strutturali, sociali ed economiche esistenti, è bene che si sappia anche che necessita parimenti l’elaborazione di un progetto culturale, in quanto elemento anch’esso di tipo strutturale e non più sovrastrutturale della società.
Non ci si lasci ingannare dalle apparenti litigiosità, che quotidianamente rimbalzano attraverso la cronaca giornalistica, in materia di diritti (etici) della persona. La società già da tempo, come fu per la scelta del divorzio e dell’aborto, com-prende, laddove non condivide, le libere scelte di coloro che in vario modo riescono a sottrarsi alla disciplina ed agli usi costrittivi della legislazione italiana vigente in materia. E, in tal senso, è del tutto evidente che gli episodi si moltiplicano, giorno dopo giorno, sempre di più.
Ma un progetto culturale è certamente anche altro, e sottolineo quell’anche! Dice bene Emanuele Macaluso, quando evidenzia che “occorre quindi riprendere i temi che sono nel Dna del socialismo: la scuola, la ricerca scientifica, la giustizia, i diritti civili, le pari opportunità per donne e uomini, per accedere alle carriere più ambite, la riforma dello stato e dei suoi apparati per renderli efficienti e al servizio dei cittadini, la sanità pubblica, il lavoro e la previdenza nel quadro di una riforma del welfare che guardi ai giovani e al domani” (Al capolinea, contro storia del Partito Democratico). In breve: un progetto culturale per il presente e il futuro del Paese!
(www.leragioni.it)
18.04.2010
Un’idea semplice
Negli ultimi venti anni, la comunità internazionale ha assistito a diciassette crisi finanziarie di rilevante importanza, dal 1987 al 2007, in media quasi una all’anno. Si tratta di crisi, in aggiunta a quella più grave del ‘29, che in tutti i casi determinano e di fatto hanno determinato un riassetto del sistema finanziario, oggi globale. Una più evidente dimostrazione di ciò è forse data dagli sviluppi di un’altra crisi finanziaria, quella petrolifera del 1973, che portò all’abbandono del sistema monetario “gold exchange standard ”, nel quale il dollaro costituiva l’unica valuta, cosiddetta di riserva, convertibile in oro.
Le recenti versioni della moderna teoria dell’instabilità finanziaria (Hyman Minsky 1984), scandagliando più in profondità le interazioni occorse tra crisi monetarie (valutarie) e bancario-finanziarie (istituzionali), confermano tuttavia inequivocabilmente che il punto di rottura di un sistema economico-finanziario si produce allorquando il livello di indebitamento (leverage) non consente più di far fronte agli impegni assunti, in termini sia di rimborso degli interessi in rialzo sia, nei casi più gravi di insolvenza, di rimborso del capitale. La crisi finanziaria, iniziata già da prima, si rende così manifesta; al punto che è inevitabile l’intervento dell’Autorità sovra-ordinata per il ripristino di “normali” condizioni di sviluppo del mercato.
Rispetto all’organizzazione attuale della comunità internazionale, che si regge ancora sul modello degli Stati-sovrani, il rischio dell’indebitamento dello Stato-sovrano produce effetti senz’altro negativi nell’ambito del proprio territorio, ma in aggiunta, produce effetti negativi anche sulla comunità più estesa di appartenenza. E anche questo è, ad esempio, il caso odierno della Grecia.
Quest’anno ricorre il bicentenario della prima pubblicazione dell’opera di Immanuel Kant dal titolo “Per la pace perpetua”, saggio scritto al termine della propria esperienza di filosofo, in cui l’autore propone “il suo progetto di pacifismo giuridico” (S. Veca).
In principio di costruzione della tesi, trovo sia molto interessante annotare che, al fine di realizzare una pace perpetua tra gli allora Stati-nazione, Kant scrive: “non devono essere fatti debiti pubblici in vista di conflitti esterni dello Stato”; e, subito dopo, precisa: “Cercare aiuti fuori o dentro lo Stato, nell’interesse dell’economia nazionale (per migliorare le strade, per creare nuove colonie, per la formazione di magazzini per gli anni di cattivo raccolto), questa richiesta di aiuti non dà adito a sospetti. Ma, come macchina in mano alle potenze per agire l’una contro l’altra, un sistema di debiti crescenti all’infinito eppure sempre garantiti per una restituzione presente (poiché essa non verrà pretesa da tutti i creditori insieme) – ingegnosa invenzione di un popolo commerciante in questo secolo – rappresenta una pericolosa potenza finanziaria, ossia un tesoro per condurre una guerra, che supera i tesori di tutti gli altri Stati …”.
La situazione odierna, calata nel contesto di un mondo globalizzato, non depotenzia affatto la semplice idea kantiana di una pace perpetua da realizzare – con un impegno continuo e costante – nell’ambito di una comunità internazionale che tende all’universalità.
In un articolo che analizza le difficoltà odierne della teoria soprattutto macroeconomica all’indomani dell’ultima crisi finanziaria, Serena Danna su “Il Sole24 ore” ha scritto: “Se è vero che la nascita dell’economia come disciplina ufficiale coincide con l’uscita di La ricchezza delle nazioni di Adam Smith, nel 1776, vuol dire che da più o meno due secoli il messaggio centrale di tutte le teorie economiche è
L’idea kantiana è un’idea semplice, non certo un’utopia irrealizzabile, piuttosto ha bisogno di costante e pervicace applicazione per la sua realizzazione. E anche le recenti crisi finanziarie stanno a dimostrarlo.
(www.leragioni.it)
25.08.2010
Spesa pubblica, pensioni e fondi pensioni
Con l’approvazione della manovra contenuta nella legge n. 122/2010, l’attuale governo ha inciso pesantemente sul riordino del sistema previdenziale vigente e in particolare sugli assetti del sistema pensionistico di primo pilastro. In sintesi, le misure hanno riguardato:
- Dall’1/1/2011, il sistema delle “finestre” a scadenze fisse, previsto dalla normativa previgente, viene sostituito dal sistema della cosiddetta “finestra mobile”, che posticipa di dodici (lavoratori dipendenti) o diciotto mesi (lavoratori autonomi o in regime di totalizzazione)il diritto a pensione di coloro che abbiano a maturare i requisiti minimi per la pensione di anzianità già stabiliti in base alla legge 243/2007 (art. 12, comma 3). Si tratta di una misura che ritarda il pensionamento da un minimo di sette ad un massimo di nove mesi, garantendo nel frattempo il diritto del lavoratore alla permanenza in servizio, per evitare che possa rimanere senza stipendio e senza pensione (ex art. 6 legge n. 31/2008);
- Dall’1/12/2010, per i dipendenti pubblici il pagamento in due o tre rate annuali delle indennità di liquidazioni eccedenti i 90.000 euro lordi (comma 9);
- Dall’1/1/2015, un ulteriore incremento del requisito minimo per il pensionamento, che si aggiunge al criterio fissato al comma 3 e che prevede l’adeguamento del limite ogni tre anni in base alla maggiore aspettativa di vita registrata dall’Istat nell’arco del quinquennio di rilevazione precedente (comma 12-bis e ter). Ad esempio, se rispetto al quinquennio 2013-2018 dovesse registrarsi un incremento dell’attesa di vita pari a quattro mesi sia per gli uomini che per le donne, per maturare il diritto a pensione nel 2018 occorrerà aspettare quattro mesi in più. Nel 2015, l’incremento è stato già prefissato in misura pari ai tre mesi.
- Dall’1/1/2012, nell’ambito del rapporto di pubblico impiego, l’elevazione del requisito minimo dell’età pensionabile delle donne iscritte alle forme esclusive dell’assicurazione generale obbligatoria per l’invalidità, la vecchiaia e i superstiti. Si passa dal requisito minimo anagrafico di 61 a 65 anni, in modo non graduale.
Per le domande di ricongiunzione presentate ai sensi dell’art. 1 legge n. 29/79, dall’1/7/2010, la prestazione da gratuita diventa onerosa per l’iscritto in base ai criteri fissati dall’articolo 2, commi da 3 a 5, del Dlgs n. 184/1997(comma 12-septies). Questo significa che chi vorrà o necessiterà ai fini della maturazione del diritto a pensione di trasferire parte dei propri contributi in uscita verso l’INPS dovrà sopportare un onere, a volte anche cospicuo, pur in presenza di una contribuzione già versata. Per le domande di ricongiunzione presentate ai sensi dell’art. 2 legge n. 29/79, dal 31/7/2010 la prestazione sarà calcolata in base a coefficienti di calcolo più onerosi di cui alle tabelle aggiornate del D.M. 31/8/2007 (comma 12-decies).
- Dal 30/7/2010 per i lavoratori dipendenti iscritti alle Casse pensioni gestite dagli ex Istituti di previdenza (ovvero i dipendenti di enti pubblici) e dal 31/7/2010 per i lavoratori dipendenti iscritti alla C.T.P.S. (ovvero gli statali) non può essere più effettuata la costituzione della posizione assicurativa presso l’Inps (comma 12-undecies). In breve, la norma cancella la possibilità di ottenere dall’Inps, in mancanza dei requisiti minimi utili a maturare il diritto a pensione, un trattamento sostitutivo una tantum. E, anche in questo caso, pur in presenza di una contribuzione già versata.
- Dall’1/1/2011, per tutti i dipendenti pubblici assunti prima dell’1/1/2001 il calcolo della liquidazione si sdoppierà: per la prima parte, tenendo conto della retribuzione alla data di cessazione e l’anzianità utile maturata al 31/12/2010; per la seconda parte, invece, in ragione del sistema già in uso per il TFR, che prevede accantonamenti della retribuzione lorda su base mensile o annua pari al 6,91%. In poche parole, una variazione del sistema di calcolo che dovrebbe risultare in previsione futura più sfavorevole al dipendente e che, per altri aspetti, potrebbe spingerlo ad aderire più facilmente ad un piano pensionistico integrativo o fondo pensione.
Nell’adottare queste misure, il governo avrà avuto le sue ragioni, ed è proprio quello che da qui a poco vedremo. Dove fossero la sinistra e le parti sociali durante la discussione (?!) di almeno questa parte della manovra permane un mistero. Ma, per il futuro, quale intervento potremmo auspicare? In proposito, l’ultima misura annotata ci consente di svolgere una riflessione più accorta. Le succitate misure adottate dalla recente manovra finanziaria trovano giustificazione da parte del governo nelle risultanze anticipate nel DPEF 2010-2013. In particolare, laddove è precisato che “per quanto riguarda lo scenario macroeconomico, la produttività per occupato si attesta in media poco al di sopra dell’1,5 per cento annuo, nel periodo 2010-2060, mentre il tasso di occupazione aumenta di 8 punti percentuali, nella fascia di età 15-64 anni, passando dal 58,7 per cento del 2007 al 66,7 per cento del 2060. La dinamica endogena del PIL, conseguente alle ipotesi macroeconomiche e demografiche adottate, si colloca attorno all’1,5 per cento medio annuo nel periodo di previsione 2010-2060”.
Se queste previsioni dovessero in buona sostanza confermarsi, consapevoli del fatto che le riforme a partire dagli anni novanta portano ad una riduzione dei tassi di sostituzione delle prestazioni di primo pilastro (pensioni), per effetto principalmente dell’introduzione del metodo di calcolo cosiddetto contributivo, permangono da circa quindici anni le medesime alternative, così come bene ha sintetizzato Marco Liera sulle colonne de Il Sole 24 Ore, al fine di garantire al pensionato che verrà un salario adeguato: versare più risparmi agli enti di previdenza del primo pilastro mediante prestazioni di ricongiunzione o riscatto della laurea e/o periodi contributivi mancanti oppure, insieme o in alternativa, aderire per l’appunto ad un piano pensionistico previdenziale o fondo pensione, la cui disciplina anche di recente (d. lgs. 252/05, per il settore privato) è stata soggetta a revisione più favorevole oltre quella già vantaggiosa prevista dal d. lgs. 124/93, e confermata per il settore pubblico, nei confronti del socio aderente. Le due scelte non sono necessariamente alternative, va detto però con risolutezza che, rispetto ad entrambe, pesano però non solo i costi ma anche le previsioni di crescita futura del lavoro e dell’occupazione nel nostro paese, situazioni che in entrambi i casi, con il passare degli anni e delle riforme, sembrano sempre più gravare maggiormente sulla misura prospettata delle prestazioni di primo pilastro.
La manovra stanzia anche 92 milioni di euro l’anno per il prossimo triennio al fine di promuovere e rilanciare l’adesione del personale del pubblico impiego alle prestazioni di secondo pilastro (fondi pensione). A distanza di ben diciassette anni dalla previsione del d. lgs. 124/93, direi che per quanto riguarda la sinistra e le parti sociali non sia proprio più il caso di tentennamenti!
(http://nl-nl.facebook.com/note.php?note_id=427257367087&comments&ref=mf) (www.leragioni.it)
(www.pensalibero.it)
Per approfondimenti:
- A. Giubileo, M. Sarti I fondi pensione nel pubblico impiego Spaggiari 2003
- A. Giubileo, M. Sarti Conviene aderire a Espero? Spaggiari 2004
- M. Sarti Fondi pensione Passato, presente, futuro FrancoAngeli 2007
03.11.2010
Il senso della democrazia: al di là delle questioni ideologiche e personali
Nonostante le ultime vicende occorse nel PDL, nel centro-sinistra si discute ancora molto di organizzazioni politiche; al punto che, come apparso in questi giorni anche sulle colonne di questa rivista, rimane sostanzialmente questo il tema principale del dibattito all’ordine del giorno. Si parla di scomposizioni e ricomposizioni; e, in generale, la prima cosa subito da evidenziare è che lo si fa in particolar modo quando si sta all’opposizione del governo del paese. Al fine, si ritiene, che, concretizzata una nuova proposta politica, sostanzialmente creata una nuova organizzazione, si possa meglio catturare in parte il consenso che precedentemente è stato accordato complessivamente ai partiti dell’opposta coalizione o, nel caso dell’ultima elezione del 2008, come avvenuto in Italia, anche dei partiti non coalizzati come l’UDC.
Posto che il fine di una moderna organizzazione politico-partitica sia quella di presiedere il governo democratico di un paese, la prima questione realistica riguarda le “condizioni” della proposta politica, almeno necessarie e sufficienti al raggiungimento di tale scopo.
La questione non è affatto peregrina, anzi. Si sostiene da più parti e sempre più spesso che, se considerate con attenzione, pur distinguendo nell’ambito dei diversi paesi membri, in ambito Ue le proposte politiche delle due organizzazioni – che maggiormente si confrontano e che, solo per semplificare il ragionamento, definiremo di “destra” e “sinistra” – sono sempre più simili; per non dire poi delle decisioni che vengono prese dalle forze una volta al governo, tali da apparire senza grosse distinzioni almeno per ciò che concerne gli equilibri di spesa sul piano macroeconomico.
Eppure, secondo molti esperti, la distinzione tra “destra” e “sinistra” permarrebbe, almeno a livello di teoria e quindi di principi che pure andrebbero attuati. Su questa questione, ognuno è libero di farsi una propria idea; ma in generale la considerazione minima e più immediata della “sinistra” le attribuisce senz’altro un maggiore interesse e attenzione verso il tema dell’uguaglianza, di stato, condizioni, opportunità, etc.
Su questo piano è corretto allora evidenziare che non ricorre più il tempo (epoca) delle grandi narrazioni, valga per tutti l’evento della caduta del muro di Berlino e la conseguente opera di ricostruzione dell’unità nazionale intrapresa dal governo democratico dell’allora ex-Germania ovest; e pertanto, è giusto collocare ogni prospettiva nell’ambito di un nuovo progetto generale a cui s’intende partecipare e per il quale s’intende contribuire. Risoluzione questa, che ipoteca un orizzonte della proposta di tipo essenzialmente europeo. Eccezion fatta per la LEGA, dirà forse qualcuno! Ma, della qual cosa, vi dirò, non sono affatto convinto, ritenendo che sia solo a livello di propaganda e non certo di proposta politica effettiva.
E dunque, l’Europa; non resta che l’Europa! Sì che, se questo è il nuovo campo d’azione, la democrazia del dopo-guerra fredda, a quali “condizioni” dunque potrebbe maturare, a “sinistra”, una proposta politica utile e convincente per il paese?
La risoluzione di quest’altra questione è anch’essa essenziale. Posto che non sia possibile prescindere dagli equilibri di spesa necessari sul piano macroeconomico, occorre necessariamente proporre e attuare politiche “interne” compatibili con i vincoli europei. Ma, come di recente ha scritto Michele Salvati, “non c’è solo la macroeconomia e nelle altre politiche i grandi principi, meno costretti da vincoli esterni, possono esercitare una notevole influenza: bioetica, laicità, immigrazione, politica estera, legislazione del lavoro, istruzione, politiche di genere non sono temi meno significativi degli stanziamenti in tema di welfare o del rapporto tra spesa pubblica e Pil”.
E’ dunque su questi temi che occorre trovare una risposta, il più possibile univoca, che consenta ai partiti di “sinistra” di elaborare una proposta per il governo futuro del paese. Questo sarebbe senz’altro il primo passo da fare, ma credo purtroppo che, oggi, da solo, proprio non basterebbe! Se necessario, occorrerà anche trovare un accordo con altre forze politiche, probabilmente di “centro”. A quale prezzo, in virtù di quali concessioni a livello di proposta politica?
Al momento, è difficile prevedere; si vedrà nel prosieguo. Purtuttavia, una considerazione ci sentiamo già oggi di fare, e cioè che un’organizzazione vincente sarà tale solo se funzionale al raggiungimento dello scopo prefissato.
In un saggio del 1947, dal titolo “Lo Stato totalitario”, Vittorio Zincone, fresco reduce dall’esperienza totalitaria del governo fascista di Mussolini, scrisse: “E si deve probabilmente all’esistenza di due soli veramente grandi partiti contrapposti, entrambi dotati di buona organizzazione (oltre che a ragioni di particolare educazione politica e formazione mentale), se il comitato dirigente di uno qualsiasi dei partiti organizzati, dopo aver vinto le elezioni, non ha schiacciato definitivamente l’opposizione portando anche l’Inghilterra a forme politiche simili a quelle dei totalitarismi continentali”.
Se, almeno nella fase attuale che vive il nostro paese, siamo costretti ancora ad escludere le “ragioni di particolare educazione politica e formazione mentale”, vorremmo però che fosse viceversa possibile (!!!) o quanto meno auspicabile (!) che – messe da parte le questioni “ideologiche” (ideologismi), come ad esempio la vera natura identità e prospettive del socialismo, e “personali” (personalismi), relative a questioni di leadership, nazionale e locali, in competizione o conflitto tra loro – in vista dello scopo prefissato, all’interno delle singole organizzazioni ciascuno lavorasse alla costruzione di una “buona organizzazione”.
(www.leragioni.it)(www.pensalibero.it)
15.11.2010
La prudenza italica tra vizio e virtù
Spesso, sembra proprio che manchi il coraggio! E’ ciò che succede anche in questi giorni convulsi di tattiche e strategie, tra incontri e scontri, cerini accesi che continuamente passano di mano in mano, mozioni di fiducia e soprattutto di sfiducia, separate o congiunte, ipotesi di governi tecnici … Che dovrebbero sorgere in base a proposte di riforme della legge elettorale, ma sulle quali né vi è accordo sufficiente tra le forze che contrastano la leadership di Berlusconi né esiste la possibilità, a quanto sembra, che, come ha opportunamente rilevato prima Sergio Romano e poi Paolo Franchi, entrambi sul Corriere della sera, dell’iniziativa possa invece farsi carico lo stesso Berlusconi, a ragion veduta, assumendo un alto profilo di leader data l’ormai accertata ingovernabilità del sistema, o semplicemente al fine di uscire dal cul de sac della sfiducia e di conseguenti nuove elezioni con l’esito di una più che probabile sconfitta al Senato. Su tutti, pesa la spada di Damocle dell’incertezza!
Ma, forse, la stessa incertezza del futuro non basta! Nella mente dei protagonisti, prorompe il genio “italico” così descritto da Machiavelli: il Principe deve “procedere in modo temperato con prudenza et umanità, che la troppa confidenzia non lo facci incauto e la troppa diffidenzia non lo renda intollerabile”; e ancora, prendendo a prestito le parole di Guicciardini, agire con prudenza perché “piccoli princìpi e a pena considerabili sono spesso cagione di grandi ruine o di felicità” e quindi “è grandissima prudenza avvertire e pesare bene ogni cosa benché minima”.
La prudenza “italica” può pertanto apparire principalmente una virtù. In fondo, sarebbe grazie ad essa se, nonostante l’attuale enorme peso del debito pubblico (120% del Pil!), il nostro paese, a differenza di Portogallo Irlanda Grecia e Spagna (PIGS), non corre oggi seri rischi di attacco sui mercati internazionali da parte della speculazione. Oggi viene infatti evidenziato che, nel confronto con le situazioni critiche degli altri paesi dell’UE citati, i fondamentali rimangono “ancora sotto controllo”, in particolare per ciò che concerne l’avanzo primario e la spesa previdenziale e, sia pure in misura relativa, il basso indebitamento privato e una percentuale, ancora sostenibile, di debito pubblico in mano agli investitori stranieri. E tuttavia, ciò che dovrebbe maggiormente catturare l’attenzione e destare preoccupazione è viceversa il punto di partenza, che è costituito per l’appunto dall’ingente peso raggiunto dal nostro debito pubblico.
Ed è così, allora, che la prudenza può trasformarsi seriamente in un vizio, come dimostra l’incapacità politica, quasi sistemica del nostro paese, di risolvere problemi di tipo territoriale (differenze tra Nord e Sud), istituzionale (mancata attuazione e/o riforma della Costituzione), sociale (mancato aggiornamento e conseguente rinnovo del patto fondativo di etica pubblica) ed economico (perdita graduale e costante di competitività).
Quelli che seguiranno, si annunciano giorni senz’altro difficili. Agli organi istituzionali e ai politici che saranno chiamati a decidere, vorremmo ricordare l’esercizio della virtù della prudenza, così come descritta dal Sommo Poeta: “quello del pratico si è operare per noi virtuosamente, cioè onestamente, con prudenza, con temperanza, con fortezza e con giustizia” (Convivio, XXII,11).
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04.12.2010
La terza via del socialismo
Nel suo intervento di ieri a Varsavia al consiglio Pse, Massimo D'Alema, in qualità di presidente della Feps, ha svolto una relazione politica improntata sull’odierna crisi della socialdemocrazia “tradizionale”, così come non solo in Europa. Il giudizio finale complessivo è stato piuttosto netto: “se le parole hanno significato e valore, la socialdemocrazia tradizionale (…) da sola non è più sufficiente”.
Ma se le parole hanno significato e valore, è per l’appunto con queste che bisogna fare i conti; e allora il discorso, è facile intuirlo, è in realtà molto ma molto più complesso di quanto possa semplicemente apparire; al punto che due paginette dattiloscritte appaiono senz’altro insufficienti, ma pur sempre possono servire a dare un’idea di dove s’intenda andare a parare. Il nuovo progetto “progressista” del socialismo europeo dovrebbe, secondo il giudizio di D’Alema, poggiare su tre pilastri: “democrazia, uguaglianza e innovazione”. Sì che, c’è da chiedersi cosa dovrebbe rappresentare il nuovo rispetto alla cultura tipica della socialdemocrazia definita tradizionale.
A ben vedere, il concetto di “democrazia” rappresenta in effetti il vero e proprio caposaldo di una nuova “ideologia”, secondo la parola in voga nel secolo scorso, servita per quasi due secoli a caratterizzare i diversi schieramenti politici tra loro diversamente contrapposti. In proposito, del tutto significativo è il dibattito ancora recente svolto in ambito internazionale circa la legittimità o soltanto l’opportunità di esportare la democrazia nei paesi che ne risulterebbero ancora privi. Il principio democratico, nelle sue varie articolazioni, fonda il diritto della maggioranza a governare una collettività in confronto all’azione svolta dalla minoranza, in un sistema di articolazione del potere più o meno ramificato e quindi in un’ottica bipolare formata nell’ambito di ciascun polo da una o più parti politiche.
In principio di intervento, D’Alema dice che “nei sistemi bipolari l’alternanza è fisiologica” e che “la crisi (della socialdemocrazia) ha portato alla luce la questione della rilevanza dei nostri valori: siamo stati sconfitti perché, sulla scia della Terza via, li abbiamo abbandonati”. Ora, mi permetto di dubitare: quale alternanza ha visto mai l’occidente prima della caduta dei due blocchi di potere americano e sovietico? In secondo luogo: non è stato forse proprio grazie alla scelta della Terza via che, nel corso degli anni novanta, e ancora oltre, è stato possibile ad alcuni schieramenti di centro-sinistra governare le maggioranze all’interno di molti paesi, e non solo europei? E ancora: se bene comprendiamo la scelta della Terza via tra il neoliberismo della destra e le politiche assistenziali della vecchia sinistra, cosa rappresenterebbe di diverso, almeno sul piano nominalistico, il futuro del nuovo progetto, se non per l’appunto una diversa via tra la socialdemocrazia “tradizionale” e il neo liberismo delle forze conservatrici; e quindi, direi ancora, sostanzialmente una Terza via?
Certo, sarebbe contraddittorio pensare che si è detto male della Terza via per dire poi bene di un’ipotesi progettuale che, sul piano del discorso logico, dovrebbe per forza essere altro; ma che poi, di fatto, non lo è. Perché, in realtà, di una Terza via ancora si tratta, ed è la via della democrazia liberale, stretta tra il principio liberale e maggioritario della democrazia e l’esigenza tuttavia di impedire ciò che Alexis Clèrel de Tocqueville (1805-1859) definiva “tirannia della maggioranza”.
Secondo quanto da lui affermato, “per me, quando sento la mano del potere appesantirsi sulla mia fronte, poco m' importa di sapere chi mi opprime, e non sono maggiormente disposto a infilare la testa sotto il giogo solo perché un milione di braccia me lo porge».
Ed è questo il motivo per il quale, per la costruzione, necessita un secondo pilastro, che è quello detto, da sempre a sinistra, dell’uguaglianza. E D’Alema, anche da questo punto di vista, non dice niente di nuovo rispetto ad un recente passato. In un agone più ampio, che è quello del mondo globalizzato, occorre che la politica si riappropri dei propri spazi di potere sottraendoli all’economia del capitale, in modo da ridurre le diseguaglianze, mediante sistemi di tassazione finalizzati allo spostamento della ricchezza dal capitale al lavoro.
Rispetto ad un passato piuttosto recente, perché infatti, rispetto alla vecchia socialdemocrazia, non si tratterà di provvedere esclusivamente in termini redistributivi. Bisognerà, invece, cercare e promuovere l’innovazione scientifica e tecnologica, cioè il terzo pilastro; “consapevoli che nel 2025 la Cina e l’India produrranno il 40 per cento del PIL globale, mentre l’Unione Europea rischia di raggiungere solo il 15 per cento. Alla luce di questi dati, cultura, ricerca e innovazione devono diventare uno dei più importanti asset della Ue”.
Non la vogliamo chiamare Terza via, ma questo importa poco. Ciò che più conta è invece il fatto che, se le parole hanno un significato, è in gran parte ancora vero quello che Bobbio scriveva già nell’immediato dopoguerra (1946): “La caratteristica dello Stato democratico è questa: che individuo e Stato non sono più l’uno contro l’altro armati, ma s’identificano nella medesima volontà generale, che è la volontà di tutti che comanda a ciascuno. Nella lotta tra liberalismo e socialismo, accesasi il secolo scorso e aperta tuttora, la democrazia ha sempre rappresentato la salvezza dello Stato liberale che non vuole trasformarsi nel suo opposto, e dello Stato socialista che non vuole ricadere nell’anarchismo. E’ stata invocata a volta a volta come correttivo dell’uno e dell’altro. Come tale, ha pur rappresentato il punto d’accordo delle opposte tendenze”.
Quanto ad oggi, trovo l’intervento di D’Alema senz’altro convincente; anche se, rispetto ad ieri, sostanzialmente non aggiunge nulla di nuovo.
(www.pensalibero.it)
03.01.2011
Lo Stato cosmopolitico
Il presente saggio (1) è stato scritto dal sociologo tedesco Ulrich Beck nel 2002 e tuttavia solo quest’anno tradotto e diffuso in Italia per i tipi della Laterza. Il primo pregio del libro è dovuto al fatto che esso descrive scenari e anticipa soluzioni adottate rispetto a problemi che di fatto si sono manifestati nel contesto mondiale più immediato, come avvenuto ad esempio per la crisi finanziaria internazionale decorsa dal luglio 2007. Ma il libro ha tanti altri meriti; sopra tutti, quello di approntare una Nuova Teoria Critica in grado di dare una risposta “realistica” alle questioni del potere e della sovranità in principio del ventunesimo secolo. L’opera, senz’altro complessa, presenta diverse stratificazioni di analisi e può essere affrontata da diversi punti di osservazione critica, essendo il campo d’indagine rappresentato dallo spazio del potere globale, che, in quanto non assoluto, genera e sviluppa una dialettica di potere e quindi in generale un contropotere. Ciò premesso, ritengo che si possa suddividere il saggio in tre sezioni. La prima, che introduce e definisce lo spazio (globale) di azione e gli attori che in esso agiscono da nuovi interpreti e protagonisti. La seconda, che descrive più in dettaglio le strategie dei nuovi attori: capitale, Stati tradizionali e movimenti della società civile. La terza, infine, che delinea le prospettive di un rinnovamento cosmopolitico della politica e l’avvento possibile di un’era della pace perpetua così come auspicata da Immanuel Kant circa tre secoli orsono, al principio dell’era moderna. Nello spazio di questa recensione, mi limiterò dunque all’analisi e al commento del contenuto di questa prima sezione, al fine soltanto di introdurre al saggio, che merita senz’altro un’attenta e approfondita lettura. Pur avendo subito precisato che lo spazio globale include oggi dei protagonisti senz’altro nuovi; tuttavia l’analisi critica del saggio parte dal bisogno, inteso in senso marxiano come liberazione, che costituisce pur sempre il fine primo e ultimo della politica. Nella società del tempo corrente, il maggiore bisogno è significato dal rischio globale dell’”annientamento” di ciascun individuo; la cui immagine simbolica più rappresentativa è figurata nell’esperienza dell’Olocausto nazista, in tal senso spesso identificato come “male assoluto”. La costruzione dell’attuale spazio globale ha inizio con quella che l’Autore definisce prima modernità, allorquando le istanze del liberalismo, per il mezzo delle organizzazioni degli Stati-nazionali, diffondono la cultura del capitalismo su base industriale, orientata dallo sviluppo del rapporto dialettico “servo-padrone” in cui domina ancora la logica dello scambio e in particolare dell’offerta della forza-lavoro. In questa prima fase della modernità, il liberalismo esce vincitore dal confronto innanzitutto con il comunismo, il socialismo e le altre teorie politiche intermedie di critica del capitalismo. Tuttavia, già nel corso della prima metà del secolo scorso succede che muta il criterio-base di sviluppo del sistema medesimo e s’instaura quello che Luigi L. Pasinetti efficacemente ha definito il nuovo paradigma keynesiano. In breve: “La concezione stessa di un ‘paradigma di produzione’ è di gran lunga più complessa della concezione di un ‘paradigma di scambio’. Per cominciare, richiede un inquadramento dinamico e non statico. In secondo luogo, eluderebbe le proprie problematiche fondamentali se pretendesse di basarsi esclusivamente su un’analisi atomistica della società. L’attività produttiva, sebbene debba far assegnamento sull’iniziativa individuale, è anche un processo tipicamente sociale, e ciò in più di un senso. In terzo luogo, non può più fare astrazione, come normalmente accade nel caso dei modelli di scambio, da specificità storiche, poiché il tipo di istituzioni che danno forma a una società industriale, oltre ad essere molto più complesse, sono intrinsecamente soggette a mutamenti indotti dall’evoluzione degli eventi storici in misura molto maggiore di quella che ha caratterizzato l’era del commercio” (L. L. Pasinetti, Keynes e i Keynesiani di Cambridge, Laterza, p. 241). Si giunge così all’epoca che l’Autore definisce post-moderna, pervasa da uno spazio non più nazionale ma inter-nazionale, favorito dalle sempre maggiori e nuove scoperte scientifiche e tecnologiche, teatro delle azioni dei moderni Stati-nazionali. Ben presto, è tuttavia questo stesso modello degli Stati-nazionali che si dimostra, ancor più nell’attualità, insufficiente laddove sempre più di sovente emergono le proprie inefficienze. Sorretto da un pensiero neo-liberale, che pure ha dato frutti positivi sulla strada dell’internazionalismo, ancora oggi purtroppo il “regime decide dell’esclusione e dell’inclusione nell’economia mondiale. Il suo potere si basa sulla potenziale messa al bando economica e morale di interi Stati e delle loro popolazioni … astenendosi puramente e semplicemente dall’investire”. Questo regime, corroborato dall’azione di alcuni Stati-nazionali, in primis gli Stati Uniti di G. W. Bush, si avvale della dottrina di autori, tra i quali mi piace ricordare F. Fukuyama. Il quale, solo rivedendo parzialmente il proprio giudizio originario (1989) sulla presunta “fine della storia”, richiamato qui a giusto proposito, ancora nel presente pone il modello di democrazia liberale al vertice dell’esperienza del cosiddetto “ultimo uomo”. Giudizio che invece è palesemente in contrasto con quello che, peraltro non da ultima, il 17 ottobre scorso, la cancelliera Merkel ha rilasciato alle agenzie di stampa internazionali, ovvero: “l’approccio multiculturale del ‘viviamo fianco a fianco e ne siamo felici’ è fallito, completamente fallito”. Eppure, il nostro Autore l’aveva già ampiamente predetto nel 2002, laddove evidenzia nel testo che l’ottica della post-modernità giustificando le differenze mantiene le diversità e quindi, potenzialmente, non risolve su base teorica, e quindi pratica, i conflitti che da tale impostazione di fatto derivano. Nel tempo più immediatamente trascorso e più ancora nell’attualità, si perviene pertanto all’età globale che Beck identifica con l’espressione seconda modernità. In questa età, il nuovo spazio globale risulta di fatto annullato dal tempo (D. Harwey 1990; nel testo a pag. 94). Nel nuovo contesto, emerge essenzialmente una questione, che è quella del potere, in quanto “non è più vero che ogni potere è detenuto dallo Stato”. Inoltre, la questione del potere investe direttamente quella della sua legittimità, infatti “il meta-potere dell’economia mondiale è estensivo e diffuso, ma non intensivo e autorizzato”. In epoca di globalizzazione, “il potere è l’opposto della violenza” (H. Arendt 1970, nel testo a pag. 74) e “ogni potere genera un contropotere”. In sintesi: “La nascita delle società cosmopolitiche e l’apparizione dei loro nemici sono due aspetti dello stesso movimento”. Il rischio globale dell’”annientamento” di ogni singolo individuo, ad ogni latitudine e longitudine del pianeta, si manifesta concretamente sul piano sia militare che civile, al punto che “il regime dei diritti umani sfida il diritto internazionale e si rivolge direttamente alle singole persone al di là dei popoli e delle nazioni, postulando una società civile mondiale di individui, giuridicamente vincolante”. Sul piano giuridico, si fa strada il concetto che potremmo definire della “doppia patria” che consente ad ogni cittadino di vivere, oltre a quella originaria, “un’identità, una cultura e una statualità transnazionali”. In buona sostanza, vuol dire sia che non occorre che il pagano diventi cristiano sia che l’identità dell’appartenenza transnazionale s’impone e supera l’ottica delle diversità propria del multiculturalismo. Nasce così l’immagine dello Stato cosmopolitico, che “si fonda sul principio dell’indifferenza nazionale dello Stato. Analogamente a quanto accaduto in seguito alla pace di Vestfalia, che pose fine alle guerre civili di religione del XVI secolo mediante la separazione dello Stato dalla religione, si potrebbe rispondere – questa è la mia tesi - alle guerre (civili) mondiali del XX secolo con una separazione dello Stato dalla nazione. Così come è lo Stato a-religioso a rendere possibile la pratica di diverse religioni, lo Stato cosmopolitico dovrebbe garantire la consistenza delle identità nazionali grazie al principio della tolleranza costituzionale”.
E per finire, ancora due considerazioni, se vogliamo strettamente connesse. La prima, in relazione al fatto che non è il fenomeno in sé della globalizzazione a indurre, per così dire, una coscienza della globalizzazione. Succede, anzi nei fatti è successo che sia stato il conflitto del “(meta)potere”, in atto, a definire la globalità. Il meccanismo e soprattutto la portata dello scontro, o anche semplicemente l’ampiezza del confronto, tra potere e contropotere ha generato e genera infatti “una consapevolezza globale della globalità … cresce la convinzione che siano necessarie nuove istituzioni globali per affrontare i problemi legati alla distruzione dell’ambiente, al controllo degli armamenti, all’ordine finanziario, ai flussi migratori, alla povertà e alla giustizia, al rispetto dei diritti umani”. Inoltre, anche se appare pur sempre evidente, è chiaro che nulla più può essere dato per scontato, altro che fine della storia e l’ultimo uomo! La Nuova Teoria Critica dell’avvento dello Stato cosmopolitico necessita prima di tutto di un consenso e poi di istituzioni che siano globali in modo da indurre più facilmente già nel presente gli attuali Stati-nazionali ad accettare regole di potere transnazionali. Questo percorso, s’intende, va alimentato di continuo in vista di un futuro già più volte immaginato, ma che a partire da Immanuel Kant bisogna radicalmente pensare stavolta come possibile.
(1) U. Beck, Potere e contropotere nell’età globale, Laterza 2010
(www. pensalibero.it)
04.03.2011
Crisi finanziaria, andamento dei mercati borsistici e rendimenti dei fondi pensione (Il presente contributo del settembre 2009 è riportato, pressocchè integralmente, nel Terzo Rapporto sulla previdenza complementare del pubblico impiego, INPDAP marzo 2011)
Il mercato finanziario nelle sue crisi. La non eccezionalità
Alla fine del 2007, il totale delle attività finanziarie nel mondo globalizzato è stato cifrato pari all’incirca 16 volte il prodotto interno lordo. L’impressionante dato di espansione della complessiva attività finanziaria trova la sua principale ragion d’essere nel dato esponenziale di crescita dei mercati internazionali, in particolare se si guarda all’andamento dei mercati borsistici. Nonostante alcuni segni dell’ultima crisi finanziaria, originatasi nel segmento statunitense dei mutui subprime, fossero già evidenti, i tassi di capitalizzazione delle borse, in rapporto al PIL, e nel confronto relativo all’ultimo decennio, registravano nel 2006 aumenti di ben 55 punti negli U.S.A., 40 punti nel Regno Unito e 42 punti nella zona dell’euro.
Negli ultimi trenta anni i mercati finanziari sono spesso cambiati a seguito di crisi, che non sarebbe corretto definire sistemiche, ma sarebbe altrettanto scorretto non definire cicliche. Le crisi finanziarie degli ultimi venti anni, dal 1987 al 2007, dalla crisi “Black Monday” alla crisi “Subprime”, sono state diciassette, in media quasi una all’anno; ad eccezione della crisi petrolifera del 1973 (Oil shock), che tuttavia la moderna teoria generale dell’instabilità finanziaria inscrive, anch’essa, nell’ambito del riassetto del sistema finanziario globale incentrato sull’accordo dell’agosto del 1971 che aveva previsto l’abbandono del sistema monetario “gold exchange standard”, nel quale il dollaro costituiva l’unica valuta, cosiddetta di riserva, convertibile in oro. Negli anni Ottanta le innovazioni tecnologiche e in particolare l’apertura politica dei mercati (globalizzazione), consentendo l’afflusso di maggiori capitali (liquidità), hanno di fatto creato le condizioni non solo di un maggiore sviluppo dei Paesi, sia industrializzati che in via di sviluppo; ma, nel contempo, hanno creato anche situazioni in cui i mercati stessi, se non adeguatamente regolamentati, hanno finito con il generare crisi di instabilità.
La teoria dell’instabilità finanziaria evidenzia pertanto l’elemento della ciclicità delle crisi finanziarie che si verificano nell’attuale sistema finanziario globale di riferimento. Il ciclo nasce con l’espansione del mercato, nel quale affluisce maggiore liquidità. L’espansione del mercato è quindi favorita anche da una fase di deregolamentazione che rende più libera la circolazione dei capitali. Ne consegue una crescita del credito, favorita anche da un clima di generale ottimismo, che porta allo sviluppo di politiche macro e micro-economiche di indebitamento (leveraging); fintantochè il livello dello stesso non consente più di far fronte agli impegni assunti, in termini sia di rimborso degli interessi in rialzo sia, nei casi più gravi di insolvenza, di rimborso del capitale. E’ esattamente questo il momento in cui inizia la stretta creditizia sui mercati, a partire dalle banche (credit crunch), e la crisi finanziaria, già iniziata, si rende ai più manifesta. Nella fase successiva, l’intervento dello Stato e, nei casi più gravi, della comunità internazionale servirà a ripristinare le condizioni adeguate per un nuovo sviluppo del mercato.
In sintesi: “La finanza può essere considerata come un enorme castello in cui vengono scambiate promesse di pagamento che potranno essere onorate alla scadenza solo se saranno prodotti redditi sufficienti” . In funzione della natura degli strumenti, oggetto degli scambi, regolati da un prezzo, per l’appunto di mercato, fissato cioè nell’ambito della contrattazione, il mercato finanziario può essere suddiviso in tre segmenti: creditizio, assicurativo, mobiliare. Attenendoci alla definizione della direttiva CE 22 del 10 maggio 1993, possiamo “qualificare come valori mobiliari per l’appunto azioni e titoli “assimilabili” ad azioni, “obbligazioni” e “altri titoli di credito” pur sempre “negoziabili sul mercato dei capitali” così come “altre” attività finanziarie sul mercato “normalmente negoziate”” .
Nel confronto dei rendimenti derivanti dalle diverse tipologie di investimento finanziario di tipo mobiliare, le ponderose analisi statistiche di Jeremy J. Siegel (Rendimenti finanziari e strategie di investimento, 2003), concernenti due secoli di attività delle maggiori Borse internazionali (1802-2001), dimostrano nel lungo periodo la superiorità delle azioni sia rispetto alle obbligazioni che, ancor di più, rispetto ai titoli di Stato, depositi bancari e postali. La situazione evidenziata per Paesi come gli U.S.A., la Germania, il Regno Unito e il Giappone trova conferma anche per quanto accaduto in Italia dal 1900 al 2004.
Secondo le rilevazioni della London Business School (Global Investment Returns Yearbook, 2004), nel periodo di riferimento che attraversa tutto il Novecento - e quindi ben due guerre mondiali, all’indomani delle quali ricorre una fase economica di iperinflazione –, al netto dell’inflazione, in media annualmente le azioni hanno reso il 2,2% contro un rendimento negativo sia dei titoli di Stato a medio-lungo termine che dei Bot a dodici mesi pari rispettivamente a –1,9% e –3,9%. E’ da sottolineare che entrambi questi risultati negativi tengono conto per l’appunto dei periodi di iperinflazione, e quindi di situazioni del tutto eccezionali, quale appunto un conflitto mondiale, potenzialmente in grado di determinare anche crolli di tipo sistemico. Ma è ancor più importante evidenziare come, viceversa, anche in presenza di tali situazioni verificatesi, nell’analisi di lungo periodo l’investimento finanziario in azioni ha offerto un rendimento comunque positivo.
E’ del tutto evidente che tali considerazioni esulano da una prospettiva di analisi di breve/medio periodo. In tali casi, l’investimento in azioni dipende molto dalla durata della fase congiunturale che attraversano i mercati. Purtuttavia, anche a tale riguardo, è possibile evidenziare come ad ogni ribasso consegua sempre un rialzo.
In particolare, l’indice S&P 500 evidenzia che: 1) nel 1974, il rialzo si manifesta 15 settimane dopo il crollo; 2) nel 1982, il rialzo si manifesta 46 settimane dopo il crollo; 3) nel 1987, il rialzo si manifesta 7 settimane dopo il crollo; 4) nel 1990, il rialzo si manifesta 20 settimane dopo il crollo; 5) nel 2002, il rialzo si manifesta 33 settimane dopo il crollo. Per l’ultima crisi del 2008, il ciclo si chiude dopo 22 settimane.
Nell’ambito dell’ultima crisi finanziaria, un ruolo rilevante spetta alle attività finanziarie che potremmo definire “non tradizionali ”.
Ancora alla fine del 2007, “le attività tradizionali (azioni, obbligazioni, attività delle banche) sono più di quattro volte il Pil mondiale (230 trilioni di dollari contro 55). A questi bisogna aggiungere i derivati finanziari che sono addirittura 600 trilioni di dollari ” .
I derivati
Derivato è lo strumento finanziario il cui costo/rendimento deriva (dipende) dal prezzo di mercato dell’asset sottostante. I derivati non rappresentano un numerus clausus di strumenti finanziari, ma “aperto”, di cui i tipi principali sono: future, opzioni, warrant e covered warrant, scambiati nei mercati regolamentati; forward e swap, scambiati nei mercati non regolamentati (OTC).
Nell’ambito di tale più ampia categoria, il Testo unico della finanza (TUF) caratterizza la figura giuridica dei derivati quale contratto a termine in base al quale, all’atto della stipula, le due parti si impegnano reciprocamente ad acquistare o vendere una determinata attività (valuta, titoli, merci, tassi d’interesse, indici azionari) ad una data e un prezzo stabilito.
Tra i derivati, lo strumento più comune è il future. L’esempio che segue può servire meglio a comprenderne il meccanismo di funzionamento.
Ipotizziamo lo scambio di un future, il cui prezzo deriva dall’andamento dell’indice S&P/Mib. Con il valore dell’indice S&P/Mib a 20.000, l’acquirente-A compra un’attività il cui valore è 100.000 euro. Significa perciò che ogni punto dell’indice vale 5 euro (20.000x5=100.000). Per far fronte al rischio d’insolvenza, il regolamento di borsa prevede da parte di A il versamento di una quota detta margine. Per un future sull’indice S&P/Mib, il margine è fissato al 7,75% del valore dell’attività, e quindi nell’esempio a 7.750 (-) euro (100.000x7,75=7.750). Il giorno dopo, supponiamo che il valore dell’indice scenda a 19.500 e pertanto il valore dell’attività a 97.500 euro [100.000-(20.000-19.500)x5=97.500]: A ha perso 2.500 euro, il margine iniziale scende a 7.556,25 euro (97.500x7,75=7.556,25) e A, al fine di ripianarlo, deve versare altri 2.306,25 (-) euro (7.750-2.500=5.250+2.306,25=7.556,25). Il giorno dopo ancora, supponiamo che il valore dell’indice risalga a 19.750 e pertanto il valore dell’attività a 98.750 euro: A ha guadagnato 1.250 euro, ma ne potrà incassare soltanto 1.153,13 (+), perché il margine è ora fissato a 7.653,12 (98.750x7,75=7.653,12-7.556,25=96,87; 1.250-96,87=1.153,13). Ancora il giorno dopo, supponiamo che il valore dell’indice salga ancora a 20.500 e pertanto l’attività a 102.500 con un guadagno per A di 3.750 euro rispetto alla seduta precedente (98.750). Essendo il nuovo margine pari a 7.943,75 (102.500x7,75=7.943,75), A potrebbe incassarne 3.459,37 [3.750-(7.943,75-7.653,12)=3.459,37], ma, avendo pattuito la vendita dell’attività, gli saranno restituiti 11.403,12 (+) euro ovvero il margine del giorno prima più il guadagno di giornata (7.653,12+3.750=11.403,12).
Durante il periodo dell’investimento nel future, il valore dell’attività è cresciuto da 100.000 a 102.500, in misura percentuale pari al 2,50%. Invece, il ricavo di 2.500 euro conseguito da A risulta pari ad un rialzo del 32,25% del valore del capitale investito. In breve, consiste in ciò l’effetto leva dei derivati, strumenti finanziari in grado di realizzare a breve grossi ricavi o anche grosse perdite. Infatti, se A avesse pattuito di vendere quando il valore dell’attività era di 98.750, la perdita di 1.250 euro, a fronte di una riduzione del valore dell’attività dell’1,25%, avrebbe significato un ribasso del 16,13% del valore del capitale originario investito.
Si tratta pertanto di strumenti finanziari utilizzati sia a fini di copertura e trasferimento del rischio sia a fini speculativi. Durante l’ultima crisi finanziaria, l’enorme effetto leva di questi strumenti ha fatto sì che essi abbiano pesato in gran parte sulle generali perdite riportate. Per questo motivo, di recente, i derivati sono spesso finiti sul cosiddetto banco degli imputati.
L’evidenza empirica
Abbiamo detto in precedenza che, nell’attuale sistema finanziario globale, l’elemento di ciclicità delle crisi non rappresenta tuttavia un elemento di per sé strutturale, in altri termini caratteristico del sistema o, ancora, connaturato al sistema. L’ipotesi è quella di trovare il modo di spezzare “il ciclo” delle crisi finanziarie, cercare di prevenirle o, in via residuale, tentare di ridurne gli effetti dannosi.
Non da oggi, sappiamo che tutto questo è possibile. La stessa teoria dell’instabilità finanziaria, promossa da Hyman Minsky (1984), individua la fase di restrizione del credito (credit crunch) come il momento in cui emerge la crisi di liquidità del sistema (Minsky moment), che necessita pertanto di misure idonee di sostegno al fine di evitare instabilità e, se prolungata, anche gravi recessioni. Nel contesto di un mercato globalizzato, rispetto alle precedenti, l’ultima crisi dimostra incontestabilmente l’evidenza di una crescita senza regole. In proposito, due dati appaiono del tutto significativi:
a) attraverso lo strumento dei CDS (credit default swap) , negli U.S.A. è stato possibile trasferire il rischio di credito che i cittadini statunitensi non potessero più pagare le rate del proprio mutuo. Dal 2000 al 2007, il volume dei CDS è aumentato da 2.000 a 45.000 miliardi di dollari, all’incirca il valore del PIL mondiale.
b) la maggior parte dei 600 trilioni di dollari di derivati sono scambiati su mercati non regolamentati , altrimenti definiti “over the counter” o semplicemente OTC.
Il caso Enron
Nel 2000 Enron è la settima azienda multinazionale statunitense, con un giro di affari stimato in media superiore ai 100 miliardi di dollari all’anno e un valore dell’azione che il 17 agosto ha raggiunto il picco di 90 dollari. In poco più di un anno, il 2 dicembre 2001, la società è in bancarotta con un valore dell’azione pari a pochi centesimi di dollaro. Il fallimento della società produce anche il fallimento del piano pensionistico finanziario, del tipo 401(k), sponsorizzato dalla stessa Enron.
In generale, si tratta ancora oggi di piani previdenziali integrativi, aziendali o interaziendali, a contribuzione definita e ad adesione collettiva, che l’azienda sponsorizza in particolar modo perché tendono a rafforzare il vincolo di collaborazione preesistente con il lavoratore che aderisce al piano.
L’intera vicenda dell’Enron presenta tuttavia caratteristiche tali che sia il fallimento della società che il dissesto finanziario del piano previdenziale sono innanzitutto da imputare al comportamento doloso del management della società e del government del fondo pensione integrativo. In secondo luogo, appare evidente che entrambi i comportamenti dolosi sono stati agevolati da un sistema di regole di gestione a volte lacunoso a volte assolutamente discutibile.
Nel corso degli ultimi dieci anni di attività, l’Enron si trasforma da società di trading del gas naturale in impresa di risk management. Alla fine del 2000, l’80% del fatturato di Enron è rappresentato da investimenti finanziari su mercati non regolamentati (OTC) mediante l’utilizzo di società veicolo (Spv) non consolidate nel bilancio della stessa società. In poche parole, è il solito gioco delle “scatole (vuote) cinesi”. Il bilancio dell’Enron è inoltre deliberatamente e artatamente gonfiato in ragione dei compensi pattuiti a favore dei manager della società. Il meccanismo premiale prevede infatti che, in ragione dell’accresciuto valore della società sul mercato, ai manager sia concessa l’opzione di acquistare o sottoscrivere un pacchetto di azioni della società (stock option) a prezzo di mercato ribassato.
Il progressivo e reale dissesto finanziario della società s’intreccia con la gestione finanziaria del piano previdenziale. Il regolamento generale del piano prevede la facoltà per il lavoratore di contribuire ad esso con una quota variabile compresa tra l’1% e il 15% del proprio stipendio. Al datore consegue viceversa l’obbligo di contribuire in misura pari al 50% della quota versata dal lavoratore e comunque nel limite massimo del 6% del relativo stipendio. Ma, in particolare, il regolamento del fondo pensione dell’Enron prevede anche che la quota di contribuzione a carico della società sia versata esclusivamente in forma di azioni della stessa società, già presenti sul mercato oppure di nuova emissione. Succede così che nel corso del 2000 il valore della quotazione di mercato di Enron appaia ancora destinato a crescere. Ma, mentre la maggior parte dei lavoratori decidono di investire gran parte o l’intera quota personale del conto 401(k) nei titoli della società, i manager all’incontrario iniziano ad alienare i titoli rappresentativi della stessa. Nel 2000, il patrimonio del piano previdenziale è costituito per il 63% da titoli della società Enron.
Nel mese di ottobre 2001, a due mesi dal fallimento della società, il government del fondo pensione integrativo impone a tutti gli aderenti che non abbiano raggiunto i 50 anni di età il divieto per due settimane (blackout period) di alienare le azioni possedute della Enron. L’esatto contrario di ciò che già da qualche tempo sta avvenendo tra le fila dei manager aziendali. All’inizio del 2001 il patrimonio del piano previdenziale 401(k) dell’Enron ammontava a circa 2,1 miliardi di dollari; all’inizio di dicembre esso è ridotto alla metà.
I fondi pensione in Italia
Come detto, in Italia l’investimento finanziario dei Fondi Pensione è regolato ancora oggi dalla disciplina del D.M. Tesoro n. 703/96, a parte l’attività di vigilanza esercitata stabilmente dall’Autorità preposta al settore, la COVIP.
Per quanto concerne gli effetti negativi della ponderosa ultima crisi internazionale, i dati aggiornati al 2008 della COVIP dimostrano in buona sostanza che i rendimenti già positivi dei Fondi Pensione, in un arco temporale di poco superiore al quinquennio, ne hanno solo in minima parte risentito.
Infatti, il dato provvisorio diffuso a luglio per il primo semestre 2009 ripropone in media un indice di rendimento nuovamente positivo, pari al 2,5% per i Fondi Pensione negoziali e 3% per i Fondi Pensione aperti. Anche l’investimento di tipo azionario ritorna in positivo con indici rispettivamente pari al 3,7% e 3,8%.
Anche a tale proposito, nella Relazione per il 2008 un altro dato di analisi appare oltremodo significativo, se confrontato con il dato del 2007.
Nelle rappresentazioni corrispondenti del Rapporto è infatti possibile cogliere gli effetti strategici dell’azione di diversificazione, che, nel corso della crisi, oltre le prospettive di investimento fissate nel benchmark, ha provveduto a ridurre l’investimento di tipo azionario. Nella prima figura, il dato emerge più chiaramente in rapporto alla rilevazione per ognuno dei quattro trimestri dell’anno 2008.
Rimane, infine, un’ultima rilevazione. E cioè, verificare la composizione del portafoglio titoli di capitale in relazione all’area geografica di investimento.
Ne risulta che l’investimento finanziario dei Fondi Pensione in titoli di capitale avviene per la quasi totalità sui mercati italiani, altri Paesi dell’area euro e statunitensi. Per i Fondi Pensione negoziali il dato del 2007 è pari all’83,6%mentre quello del 2008 all’84,83%. Per i Fondi Pensione aperti il dato del 2007 è pari all’89,92% mentre quello del 2008 all’87,94%.
Questi dati ci consentono infine di stabilire un collegamento con altri due dati di sintesi che dimostrano la tendenziale crescita del mercato azionario nel lungo periodo, pur in presenza di volatilità di breve periodo: da fine 1994 a marzo 2008 le azioni europee hanno reso in media il 10,1% su base annua, mentre le azioni mondiali in dollari hanno reso in media, sempre su base annua, l’8,7% (+ 6,7% in euro a cambio aperto).
Angelo Giubileo
17 luglio 2011
La crisi tra politica e mercati
A un passo dalla nascita del mercato unico europeo …, una bufera si è abbattuta sui cambi … In pochi giorni, lira e sterlina sono state sospese dal sistema monetario europeo e la peseta ha subito una pesante svalutazione … A dare il colpo di grazia sono intervenute le intraprendenti operazioni di un piccolo gruppo di speculatori che hanno guadagnato miliardi giocando contro le monete e sconfiggendo clamorosamente governi e banche centrali … Comunque si vogliano giudicare, risultano di fatto i protagonisti dell’azione. Ma chi sono, in realtà, gli speculatori?Questa lunga citazione è tratta dalla prima di copertina di un saggio, Gli speculatori, pubblicato da due allora già noti redattori economico-finanziari del Corriere della sera, Gianni Gambarotta e Danilo Taino, edito da Sperling & Kupfer, nel lontano 1993. A distanza di quasi venti anni, la storia sembra sì ripetersi, ma quel che maggiormente colpisce è ancora una volta la dominante chiave di lettura di una crisi che tenta di attribuirne le responsabilità, in via quasi esclusiva, ai cosiddetti protagonisti dell’azione e quindi del mercato.
Addirittura, secondo Marx, la storia si ripete sempre due volte, la prima in forma di tragedia e la seconda in forma di farsa. Ma, pur trattandosi di materia di cui il filosofo-economista era di certo, oggi potremmo dire, super-esperto, non è questa senz’altro un’ipotesi che fa al caso di specie. In primo luogo, perché alla crisi economico-finanziaria dei primi anni Novanta è conseguita e proseguita nel corso dell’ultimo ventennio la scelta politica dell’unificazione del mercato unico europeo; e, in secondo luogo, direi perché dagli eventi dell’ultima crisi economico-finanziaria emerge la possibilità che quella stessa scelta assuma una valenza ulteriore e decisiva non solo sul piano economico e monetario.
Perché non c’è alcuna ombra di dubbio che, a differenza del potere politico, anche durante questi ultimi anni di attività, il potere economico-finanziario ha continuato ad esercitare fino in fondo il proprio ruolo, attraverso i mercati di borsa nazionali divenuti sempre più internazionali e oggi globali. Un esempio basti per tutto: alla fine del 2007, il valore dei titoli tradizionali (azioni, obbligazioni, attività bancarie) scambiati sui mercati regolamentati è pari a quattro volte (230 trilioni di dollari) quello del PIL mondiale (55 trilioni di dollari), mentre il valore dei titoli (derivati) scambiati sui mercati non regolamentati (OTC) è addirittura pari a 11 volte circa (600 trilioni di dollari) lo stesso importo!
Eppure, nonostante la profonda crisi di questi ultimi anni, la politica sembra proprio che non sia riuscita a dettare regole più stringenti, e non solo in materia di regolazione degli investimenti, ma anche in danno di quella che già altre volte abbiamo definito “economia di carta”, sfavorendo di fatto l’impiego di liquidità sulle attività d’impresa tipiche della cosiddetta “economia reale”. Con valori complessivi degli indici delle predette attività finanziarie che sono, già da qualche tempo, tornati ai livelli pre-crisi.
Analogamente, in Italia negli ultimi venti anni l’aumento della produzione è stato pari in media all’1% circa. In termini relativi, si è trattato di un livello della crescita pari o inferiore a zero; soprattutto a causa di un livello dell’indebitamento pubblico ormai ritornato ai livelli del 1994, quando l’Istat lo stimò pari al 121,8% del PIL. Al punto in cui siamo, ne consegue che, se si vogliono mantenere i livelli complessivi di maggior benessere raggiunti alla fine del secolo scorso, è indubbio che occorra per il paese una misura molto più ampia della crescita. E, in proposito, poco o nulla c’entra l’attività legittima degli speculatori! Infatti, accade che lo Stato al fine di finanziare la sua spesa complessiva, debba rivolgersi con forza al mercato finanziario dei titoli di stato, garantendo in cambio dell’acquisto degli stessi, tassi di interessi in media sempre più elevati. In proposito, sconforta il dato della differenza di rendimento tra il Btp decennale e l’omologo Bund tedesco, in questi giorni al livello più alto da quando è stato introdotto l’euro nel 1999.
In definitiva, tocca dunque alla politica ritornare a esercitare con forza il proprio ruolo, sul piano sia internazionale che nazionale. E, per quanto concerne l’Italia, direi che bisogna farlo presto, se è altresì vero, come sostengono oggi Carlo Pelanda e Paolo Savona su Il Sole 24 Ore, che il paese avrebbe gli stessi problemi dei PIGS, “perché è difficile che il Pil possa crescere a sufficienza per abbattere il suo rapporto con il debito pubblico”. Non sappiamo ancora se è o sarà così, ma sappiamo pur sempre che è da qui che bisogna ripartire!
Angelo Giubileo (http://www.pensalibero.it/Dettaglio.asp?IDNotizia=6687; http://www.radicali.it/20110717/crisi-tra-politica-mercati)
BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE
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• S. Berger, M. J. Piore, Dualismo economico e politica nelle società industriali, Il Mulino 1987
• R. Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, Laterza 1988
• E. Severino, La filosofia futura, Rizzoli 1989
• E. Nagel - J. R. Newman, La prova di Godel, Bollati Boringhieri 1993
• G. de Santillana, Fato antico e fato moderno, Adelphi 1993 (III edizione)
• Parmenide di Elea, Poema sulla natura, BUR 1999 (a cura di G. Cerri)
• G. de Santillana - H. von Dechend, Il mulino di Amleto, Adelphi 2000
• G. Semerano, L'infinito: un equivoco millenario. Le antiche civiltà del Vicino Oriente e le origini del pensiero greco, Bruno Mondadori 2001
• E. Severino, La gloria, Adelphi 2001
• L. Borzacchini, Il computer di Platone, Edizioni Dedalo 2005
• E. Macaluso, Al capolinea – Controstoria del PARTITO DEMOCRATICO, Feltrinelli 2007
• S. Lévi, La dottrina del sacrificio nei Brahmana, Adelphi 2009
• U. Beck, Potere e contropotere nell’età globale, Laterza 2010
• F. Remotti, L’ossessione identitaria, Laterza 2010
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